Владимир Гаврилов

 

Метафизическое обоснование социального строительства 

(Лестница Восхождения)

 

 

В первой статье мы разобрали почему для Отцов основателей православия был так важен принцип развития. Сейчас постараемся понять, каким образом это развитие должно осуществляться. Как должен человек развиваться? Может быть ему в одиночку запереться в келье, беспрестанно молиться, истязать себя аскезой и постом, отстранившись от мира? Или  может быть наоборот человеку нужно идти в мир и развивать себя через деятельность, через служение обществу и углубиться в социальное строительство? Что имели ввиду Отцы церкви, когда говорили об обществе, как о большом едином Теле? Каким образом реализуется Анакефалеосис в  развитии человеческого рода? Нужно ли христианину общество и государство?  К чему ведет активная социальная позиция?  Чтобы ответить на эти вопросы давайте посмотрим на метафизический смысл социального строительства. И самое главное,  посмотрим, как может выглядеть Лестница Восхождения, по которой в своей долгой истории поднимается  человечество.

 

Наследие  Платона и Аристотеля

 

Мировая философия испытала большое влияние систем Платона и Аристотеля. Спор двух философов  начался еще при их жизни и продолжился интеллектуалами, жившими в последующие столетия. Многие мудрецы находили здравые идеи на той и на другой стороне. Оба противоположных полюса имели вполне очевидные доказательства своей правосты. Тем самым  мир европейской философии раскололся на две части. Но раскол в умах это признак несовершенства исповедуемых мировозрений.

Поэтому от ученых требовалось выработать нечто новое, что смогло бы осуществить синтез платоновского и аристотелевского учения. Такие  попытки предпринимались давно. На Западе с  большим трудом, некорректно и натянуто это  предприняли монахи-доминиканцы во главе с Фомой Аквинским.  На  востоке, за девятьсот лет до Фомы, свою философскую систему представили каппадокийцы.

 

Всилий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский  обладали завидной смелостью ума и поступали с признанными умами древности, как с орешками. Они бесцеремонно и без раболепия взламывали скорлупу векового почитания, выбирали здравое ядро, а наслоения чепухи и откровенных заблуждений просто выбрасывали в мусор.  Так  каппадокийцы поступили с языческой философской мудростью, накопленной за восемь столетий античности, начиная с Фалеса, Гераклита, Анаксагора и заканчивая Плотином. В итоге, каппадокийцы выстроили стройную религиозно-философскую систему, ставшую основой православия.

 

Русский мыслитель, теолог и философ 19 века Анатолий Спасский пишет о каппадокийцах следующее:

«Читая сочинения Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисскаго,—этих трех звезд, взошедших теперь на небе богословской науки,— невольно поражаешься той массой умственнаго труда и литературной энергии, какую они потратили на это дело. Все это показывает, как важна была для их времени точная формула. … В творениях Григория Богослова мы встречаем первый ясный и исчерпывающий опыт догматической системы, опирающийся на новой терминологии; Василий Великий победоносно провел ее в церковную жизнь, а Григорий Нисский дал ей научное обоснование. (Анатолий Спасский. История догматических движений.» (Глава VII. Каппадокийцы и их теология)

 

Или вот уже мнение известного православного теолога 20 века Георгия Флоровского:

«В своем богословии Василий Великий вдохновлялся не самодовлеющим спекулятивно-метафизическим интересом, - он исходил из живого опыта или созерцания и из церковного предания, а в философии искал только логических схем и средств для бесспорного и ясного исповедания или закрепления истин веры, - прежде всего, для отражения или предотвращения двусмысленных или неточных перетолкований. Отсюда эклектический характер его философских представлений. Разнородный сырой материал он стремится претворить в богословский, а не в метафизический синтез. И эта задача ему удается». (Протоиерей Георгий Флоровский Византийские Отцы IV века 4. Василий Великий III. Троическое богословие)

 

В общем, примем тот факт, что  каппадоркийцы сумели осуществить синтез лучших наработок научного философского знания предшествующих эпох с верой и священным писанием христианства. Не случайно трое великих святителей были названы вселенскими Отцами церкви. Но на какое знание опирались Отцы?

 

Все началось с Мира Идей, или, как его описывал Платон, «порождающем начале» - «геносе» (γένος), и спора о нем Платона и Аристотеля. По оценкам Аристотеля,  соображения насчет Мира Идей возникли у Сократа после изучения теорий Гераклита, у которого материальный мир вечно изменялся и тек в каком-то направлении.

 

«К учению об эйдосах (идеях-авт.) пришли те, кто был убежден в истинности взглядов Гераклита, согласно которым все чувственно воспринимаемое постоянно течет; так что если есть знание и разумение чего-то, то помимо чувственно воспринимаемого должны существовать другие сущности (physeis), постоянно пребывающие, ибо о текучем знания не бывает. ... Сократ с полным основанием искал суть вещи ... и в самом деле, две вещи можно по справедливости приписывать Сократу - доказательства через наведение и общие определения: и то и другое касается начала знания. Но Сократ не считал отделенными от вещей ни общее, ни определения. Сторонники же идей отделили их и такого рода сущее назвали идеями».  (Аристотель, Метафизика, Книга 13, глава 4)

 

Другими словами, изменчивость мира не позволяла составить точной философской системы, потому как невозможно опираться на то, что все время изменяется. Поэтому возникла идея, что существуют идеальные прообразы земных вещей, которые не подвержены изменениям и пребывают  в идеальном порядке и чистоте.  И такие образы Сократ и Платон поместили в Мир вечных Идей. Эти образы именовались сущностями земных материальных вещей.

Кроме того, о существовании  мира предвечных сущностей говорили и пифагорейцы, предпринимавшие попытки положить в начало вселенной строгие математические законы. Эти математические и числовые законы они считали неизменными и неприложными, что в какой-то мере тоже навело Платона на обоснование Мира Идей.

 

Центральным звеном в изложении  философии Сократа и Платона об Идеях является   миф о пещере. Он представлен в книге «Государство» в форме диалога между Сократом и  Главконом:

«Ты можешь уподобить нашу человеческую природу в отношении просвещенности и непросвещенности вот какому состоянию… посмотри-ка: ведь люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них там на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная — глянь-ка — невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол. … Прежде всего разве ты думаешь, что, находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое ли или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры?»

Другими словами, свет солнца это свет того Блага, в котором христиане увидели Бога. Реальные вещи проносимые по дороге это Идеи (Эйдосы — греч.). А тени, падающие на стены пещеры, это проекции идей в земном мире. Через эти проекции мы можем познавать вечные  Идеи (Эйдосы — греч.).

 

Известный  советский философ Лосев так определял смысл Эйдосов: «Идея ... по Платону, не бытие, но смысл бытия, т.е. нечто высшее, чем бытие, нечто порождающее всякую бытийственность. В себе она – отвлеченна; в материи она, воплощаясь, делается конкретной». (А.Ф.Лосев. Очерки
Античного символизма и мифологии. Глава 6. Общее и частное в социальном бытии у Платона).

 

Один из авторитетнейших теологов православия ХХ века Владимир Лосский, взявшийся за  переосмысление патристики, пишет о Идеях Платона следующее: «У Платона "идеи" представляют саму сферу бытия. В мире чувственном нет истины, в нем есть только правдоподобие; он реален лишь в меру своей причастности идеям. Чтобы их, идеи, созерцать, необходимо вырваться из зыбкого мира изменчивости, из смены рождений и распада. Идеи - более высокий уровень бытия: это не Бог, но божественное».

 

Тем самым, если переосмыслить сказанное, получается, что  у Платона смысл мира заключен не в самом материальном мире, а в чем-то ином. Смысл отстранен от земного материального мира и витает в облаках вышнего мира. По Платону, в земном мире человек находится, как к темнице, и  его  главная задача сбежать из темницы.  Сбежать, отказавшись от бренной пещеры.

И эта мысль беспокоила Аристотеля. Философская система Платона в своем ядре имела код, что материальный мир это лишь иллюзия, ненужная темница. И для тех, кто начинал верить в это,  терялась  необходимость в материальной Вселенной. Становилось не понятно, для чего она нужна. Мысль о том, что материальный мир не имеет смысла и является только «темницей», оковами  души, пугала Аристотеля и не принималась его сердцем. Ведь, если Творец создал мир, то тому была причина. Аристотель правдиво указывал на это  в своих работах, в первую очередь в Метафизике.

 

Опасность в философском разделении сущности мироздания и земного мира действительно была. Позднее переосмысленные  мысли Платона использовались   мироненавистническими философско-религиозными  гностическими  сектами.  Пересказывая мысли Аристотеля, английский философ Бертран Рассел,  заявляет, что  последователи, развивающие идеи Платона, к примеру такие как гностики и далее Плотин, стали относиться к материи, как  к ошибке в реплекации идеального мира. И эта реплика не имела большого смысла для мироздания. Наиболее одиозные адепты мироненавистничества предлагали бороться с материей, с «темницей» души, чтобы пробиться к Истине нетварного мира Идей.   

В последствии эта серьезная червоточина в философии Платона, скорее всего не осмысленная им окончательно, привела  к деградации философии платонизма, вылившейся в отрицание чувственного мира. (История западной философии. Глава о Платоне) В христианстве эта деградация представлена, павлекианскими, монофизитскими, богомильскими, катарскими и иными ересями.

 

Кроме того, была еще одна существенная недоработка платоновского идеализма. Советский историк философии  Асмус отмечает: «Так как «идеи» образуют, по Платону, особый и совершенно отдельный, замкнутый мир сущностей, то Платон не способен указать причину непрерывно происходящего в чувственном мире изменения и движения». (Асмус В. Метафизика Аристотеля.  Критика учения Платона об «Идеях» у Аристотеля).

 

Другими словами, было не понятно, почему вещи развиваются и эволюционируют, если они, по учению Платона, всего лишь реплики, некачественные дубликаты  с идеальных прообразов в Мире Идей. И не было понятно, нужно ли вообще такое развитие осуществлять. Но развитие шло и идет сейчас. Гераклит описывал текучесть мира и его изменчивость и первым вводил принципы диалектики.  Значит в учении Платона скрывалась недоработка.

 

За ее исправление взялся  Аристотель.  Смысл бытия он помещал в  материальный мир. Сущность мира по его представлениям должна была находиться в чувственной вселенной.

Если Платон относил сущность всех вещей и сотворенных живых организмов в прообразы в Мире Идей, то Аристотель спустил ее в земные пространства. Сущностью всего он считал две субстанции — Материю и Форму. Материя наполняет форму, как медь наполняет медный шар.   И если с материей на первый взгляд все понятно, то с понятием Формы  было гораздо больше проблем. Разберем представления Аристотеля о сущности более подробно.

 

По Аристотелю Форма - это некий план, по которому создается вещь. Форма познается через предельное обобщение родов вещей.  Так же как в огромном количестве шарообразных вещей можно проследить черты идеальной шаровидности, так же Форма отражается в огромном обобщении.  Вещи могут быть несовершенны с неидеальной формой, однако в них есть потенциал развития к идеальному образцу, то есть Форме.

 

«Голая материя мыслится как потенциальность формы; всякое изменение состоит в том, что мы должны называть "эволюцией" в том смысле, что после изменения данная вещь имеет больше формы, чем прежде. Та вещь, которая имеет больше формы, рассматривается как более "актуальная". Бог есть чистая форма и чистая актуальность, поэтому в нем не может происходить изменений. Далее будет видно, что эта теория является оптимистической и телеологической: Вселенная и все, что в ней есть, постоянно развивается в направлении чего-то лучшего, чем было прежде.» (Бертран Рассел. История Западной философии, Книга 1, часть 2, Глава 19 Метафизика Аристотеля)

 

Тем самым Аристотель приходит к важному понятию развития, как становления материи к идеальным образцам. Идея развития материи от хаоса к идеальной Форме показалась интересной почитателям Аристотеля  и была воспринята его последователями, в том числе христианскими богословами.

 

Но как происходит это развитие, что или кто становится причинами  сего? Кто создает форму?

«Возник вопрос: достаточно ли для объяснения движения и изменения одних лишь «формы» и «материи»? Все ли существующее в мире может быть выведено из этих начал или кроме них существуют и должны быть введены в познание еще другие? И если существуют, то каковы они?

Для ответа на поставленный здесь вопрос Аристотель рассматривает ... четыре основных начала, или четыре основные причины. ... Ими были:

1.«материя» — то, в чем реализуется понятие;

2.«форма» — понятие или понятия, которые принимаются «материей», когда происходит переход от возможности к действительности;

3. причина движения;

4. цель, ради которой происходит известное действие. Например, когда строится дом, то «материей» при этом процессе будут кирпичи «формой» — самый дом, причиной движения, или действующей причиной, — деятельность архитектора, а целью — назначение дома.

Перечисление четырех причин Аристотель развивает во 2-й главе 5-й книги «Метафизики» (В.Асмус. Античная философия, Онтология Аристотеля и учение об отношении между понятиями и чувственным бытием)

 

Если сравнивать мир с большим зданием, то Движущая причина олицетворяет собой архитектора или творца-демиурга, Целевая –  предназначение строения, Материальная – ту материю, из которой построен дом, а вот Формальная воплощает в себя первоначальный замысел или облик здания. Здесь Аристотель описывает тот материальный мир, что видит перед собой и Формальную причину делает его частью.  Бог по Аристотелю это Форма Форм.

 

В таком виде Форма представляется очень похожей на Идеи Платона. Она сама становится  идеальным образцом или Эйдосом-Идеей, но в отличие от платоновских прообразов, помещенной в материальный мир. Форма придает образность материи, структурирует ее и превращает в готовый объект. А по аналогии с живым существом  живая материя, то есть плоть формируется в Тело по существующему плану, то есть Форме. Такой Формой Тела Аристотель называет Душу. Человеческая Душа формирует плоть в Тело, получая в итоге живой организм. 

 

И здесь Аристотель попадается в свою же собственную ловушку, расставленную против Платона. Бертран Рассел в Истории западной философии пишет:

«Тот взгляд, что формы являются субстанциями, существующими независимо от материи, ... делает уязвимым Аристотеля со стороны его же собственных аргументов против платоновских идей. Форма понимается им как нечто совершенно отличное от универсалии (обобщенности - авт), но она имеет много одинаковых с ней характерных черт. Форма, говорят нам, более реальна, чем материя; она представляет собой воспоминание о единственной реальности идей.

Изменение, которое Аристотель вносит в метафизику Платона, по-видимому, в действительности меньше, чем он хочет его представить. Этот взгляд принят Целлером, который по этому вопросу о материи и форме говорит следующее: "Окончательное объяснение недостаточной ясности по этому вопросу у Аристотеля следует, однако, искать в том факте, что он сам лишь наполовину, как мы далее увидим, освободился от платоновской тенденции гипостазировать идеи. Как "идеи" для Платона, так и "формы" для Аристотеля имели свое собственное метафизическое существование, которое обусловливает все отдельные вещи. И хотя Аристотель проницательно проследил развитие идей из опыта, не менее верно, что эти идеи, особенно там, где они дальше всего удалены от опыта и непосредственного восприятия, превращаются в конце концов из логического продукта человеческой мысли в непосредственное предчувствие сверхчувственного мира и в объект, в этом смысле, интеллектуальной интуиции" . (Бертран Рассел. История Западной философии, Книга 1, часть 2, Глава 19 Метафизика Аристотеля)

 

Другими словами Аристотель прикоснулся к чему-то непонятному для него и недостаточно проработанному и сам стал клониться к платонизму. Если Форма присуща только материальному миру, то как она сохраняет в себе план развития вещей. Ведь законы развития и существования остаются в материальном мире даже без единичных вещей. До конца эту проблему Аристотель  так и не разрешил. И в этом состоит двойственность и недоработанность его картины  мира.

 

Посудите сами, с одной стороны Форма была неизменным нерушимым планом. С другой же у Аристотеля выходило, что Форма, как принадлежность материального мира, не может существовать без единичных вещей. Она умирает вместе с материей. А так как Аристотель считал душу человека, Формой тела, то он пришел к пародоксальному выводу, что Душа, как Форма тела умирает вместе с телом. Личного спасения он не признавал, но вводил поправку на то, что разумная часть Души, то есть Дух, как часть вечной божественной Формы все же остается вечным. Другими словами божий Дух, как часть божества вселяется в Душу и покидает ее в момент смерти. Человек же как личность погибает. От него остается только частичка божественного разума.

Такая мысль тем самым провела серьезное разграничение между материальным миром и Богом. Вечный Бог был отстранен от материального мира непреодолимой трансцендентной гранью.  Идея развития, так блистательно начатая разрабатываться  Аристотелем, выродилась в ту же самую бессмысленность мира, что и у Платона. Ведь если все смертно, то зачем развивать?

 

Бертран Рассел заключает, что исходя из Аристотеля, конечной целью человека является обезличивание и растворение частички божественного разума в лоне  Бога. С одной стороны эта идея обещала какое-то утешение в загробной жизни, в другой же не могла быть воспринята Христианством, потому как рассматривала Душу, как смертную Форму. И здесь аристотелевское учение потребовало корректировок и исправлений.

 

За переработку учений античных философов и вообще всей античной мудрости взялись наследники греческой учености.

 

От них потребовалось преодолеть недоработки Аристотеля и Платона и разгадать строение вселенной, пользуясь отрывистыми наработками предшествующих авторов, которые выхватывали из бытийности только крупицы истины, ее отдельные фрагменты. Теперь требовалось сложить из этих фрагментов правдоподобную мозайку  картины мироздания. Этот  труд выпал на долю христианских греческих философов первых веков христианства.

 

В общем, повторим главные проблемы афинской школы, которые предстояло разрешить. 

Платон, помещая сущность мира в запредельный Мир Идей, потенциально отказывал материальному миру в Смысле. Последователь Платона — философ Плотин (III век нашей эры)    предполагал вечную жизнь, как истинную реальность только после избавления от матери, как  оков души.

 

Аристотель же наоборот помещал смысл мира в материальный мир. Чувственная вселенная  у него замыкалась  на себе самой. Эта была самодостаточная система. Но жизнь души после смерти тела отвергалась. Тем самым не могло быть и речи о личном бессмертии в мире вышнем.  Зато большое значение отдавалось деятельности в этом материальном мире для развития холодного разума, то есть той единственной субстанции, которая связывала человека с Богом. Развивая разум, человек соприкасался с Богом. Любовь, иные эмоции и душа в целом, объявлялись несущественными, т. е. смертными.

И та и другая мысли не могли быть приняты Христианством. 

 

 

Дотварное бытие

 

Гигантскую работу по  разработке христианской философско-религиозной системы в IV веке нашей эры предприняли каппадокийцы. Корректировка потребовала серьезной ревизии взглядов Платона. Так еще первыми христианами был  отброшен взгляд на Творца, как на демиурга, который руководствуется вечными Идеями при  строительстве мира из вечной материи. Затем же был переосмыслен Мир Идей. Идеи потеряли статус вечно неизменных сущностей. Вместо этого был выдвинут тезис о Идеях, как о Творческих замыслах Бога-Творца.

Вместе с тем, во время интеллектуальной борьбы с гностиками было отторгнуто учение о материи, как о порождении и носительнице зла. Материя  представлялась Отцами важной субстанций, освященной Христом. Учение Гераклита и изменчивости мира объяснялось следующим образом: материя не просто видоизменялась по каким-то циклам, она преобразовывалась в соответствии с творческими замыслами Творца. И развитие материального мира  после учения Василия Великого и Максима Исповедника стало представляться одной из главнейших задач человека. 

 

Теолог Владимир Лосский в своем Догматическом богословии пишет: «Идеи - это премудрость Божественного действия, или, вернее, Премудрость в действии, если угодно, даже "образы", но образы динамические, образы "волений-мыслей", "мыслей-слов", в которых коренятся "логосы" вещей: Божественным словом мир вызван из своего небытия, и есть слово для всего существующего, слово в каждой вещи, для каждой вещи, слово, которое является нормой ее существования и путем к ее преображению».

 

Тем самым Идея перестает быть  статичной Идеей или вечным Эйдосом. В формулировке каппадокийцев Идея  превращается в  творческий замысел, по которому развивается всякая тварь.

 

Василий Великий в первой Беседе «Шестоднева»  пишет следующее:

«Еще ранее бытия мира было некоторое состояние, приличное премирным силам, превысшее времени, вечное, присно продолжающееся. В нем-то Творец и Зиждитель всяческих совершил создания - мысленный свет, приличный блаженству любящих Господа, разумные и невидимые природы и все украшение умосозерцаемых тварей, превосходящих наше разумение, так что нельзя изобрести для них и наименований. Они-то наполняют собою сущность невидимого мира, как научает нас Павел, говоря: ибо им создано все... видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли (Кол. 1:16), и ангельские воинства, и архангельские чиноначалия.

А когда уже стало нужно присоединить к существующему и сей мир (материальный — авт.) - главным образом училище и место образования душ человеческих, а потом и вообще местопребывание для всего подлежащего рождению и разрушению, тогда произведено сродное миру и находящимся в нем животным и растениям преемство времени, всегда поспешающее и протекающее и нигде не прерывающее своего течения». (Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Беседа 1)

 

Здесь Василий Великий говорит о Мире, предшествующем сотворенной материальной Вселенной. Этот Мир очень похож на Мир Идей Платона. В нем содержатся «разумные и невидимые природы» тварей. Это сущности и замыслы всяких существ, которым суждено еще быть сотворенными и быть рожденными на земле. Но это все же совсем иное представление о Мире Идей, нежели, чем у Платона.

 

Современный теолог Олег Давыденков в учебнике «Догматического богословия» пишет:

«Мир возник не случайно, а в соответствии с Божественным замыслом. И логика заставляет признать, что этот замысел является вечным, поскольку мысль о сотворении мира не могла в Боге возникнуть внезапно. Свщ. Писание подтверждает такой вывод:
"Ведому Богу от вечности все дела Его" (Деян. 15, 18). "Верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое" (Евр. 11, 3). Т. е. творение — это переход от вечных Божественных предначертаний к действительному бытию мира. Св. Иоанн Дамаскин ("Защитительные слова против порицающих святые иконы") называет этот вечный замысел о мире предвечным и всегда неизменным Божиим советом. Он пишет, что "Бог созерцал все вещи прежде бытия их от вечности, представляя их в уме Своем и каждая вещь получает бытие свое в определенное время, согласно с Его вечной, соединенной с хотением, мыслью, которая есть предопределение, и образ, и план" ("Точное изложение...", кн.1). (Догматическое богословие)

 

«В каком отношении Божественные идеи находятся к Богу и к миру? Куда следует Божественные идеи "поместить"? -тоже задается вопросом Давыденков. - Если поместить эти идеи в Божественную сущность, то в таком случае творение окажется откровением Божественной сущности во вне. Человеку, имеющему некоторый уровень философской культуры, невозможно здесь не почувствовать некоторый пантеистический привкус. Фактически это воспроизведение платонистской идеи чувственного мира, как несовершенного отображения мира вечных идей». (Давыденков. Догматическое богословие. Творческие Божественные идеи, их отношение к Богу и к миру). А такого представления быть не должно, потому как в этом случае материя представляется несовершенной, дурной копией с идеального оригинала. 

 

Теолог Владимир Лосский справедливо указывает, что такая мысль означает лишение тварного мира его оригинальности и самоценности, принижение творения, а значит и Бога, как его Творца.

 

Лосский пишет: «Греческие отцы, знавшие философов гораздо лучше, с большой легкостью сумели подняться над их мыслью и использовали ее совершенно свободно. Для отцов Бог есть не только Разум, содержащий Божественные идеи; Его сущность превышает идеи. Он Бог - свободный и личный, Который все творит Своей волей и Своей премудростью; идеи всех вещей содержатся в этой Его воле и этой премудрости, а не в самой Божественной сущности». (Лосский. Догматическое богословие. Триединый Бог-Творец и божественные идеи.)

 

«В православии ... представляется немыслимым, чтобы Бог в Своем творчестве довольствовался "репликой" на Свою собственную мысль; в конечном счете - на Себя Самого. Это значило бы лишить тварный мир его оригинальности и самоценности, принизить творение, а значит и Бога, как его Творца. Ведь вся Библия, и, в особенности, книга Иова, Псалмы, Притчи, подчеркивает совершенную и великолепную новизну творения». (Лосский. Там же)

 

«Для Восточных отцов ... творение нельзя мыслить, как снятие копий, как некое размножение фотографий по негативу. Божественные идеи — не прообразы в обычном смысле, скорее это орудия, посредством которых Бог творит мир, извечные причины тварных существ, устанавливающие для каждой вещи норму ее существования, ее путь к совершенству, т. е. к обожению, ее образ приобщения Божественным энергиям. Отношение Божественных идей к миру и сотворение мира посредством идей правильнее мыслить не как отношение копий к совершенному образцу, а как соотношение между творческой идеей, существующей в сознании человека-художника, и тем художественным произведением, которое он создает в соответствии с этой идеей. Очевидно, что сама творческая идея и произведение как ее воплощение — вещи далеко не тождественные. Когда художник в соответствии с творческой идеей создает произведение, он тем самым вызывает из небытия к бытию нечто совершенно новое, что раньше не существовало, причем не существовало и в его уме, в его сознании. (О.Давыденков. Догматическое богословие. Творческие Божественные идеи, их отношение к Богу и к миру)

 

Тем самым  Тварный мир создан не как калька с Мира Идеального и затем эта калька  была безнадежно испорчена грехопадением. Нет. Он изначально создан с потенциальной возможностью улучшения и развития в нечто совершенно новое. И возможность такого развития заключена в мире Творческих замыслов Бога.

Но где тогда условно мы можем представить этот Мир Творческих замыслов (Идей)? Может быть в  материальном Мире, как Аристотель? 

 

Учебник Догматического богословия отвечает на этот однозначно: «Согласно восточной патристике, Божественные идеи находятся вне тварного мира, это очевидно. Мир творится согласно с этими идеями, но сами идеи никогда не становятся тварными существами, дистанция между ними и тварными сущностями не исчезает.» (Давыденков. Догматическое богословие. Часть третья. Раздел I. Бог как Творец и Промыслитель мира)

 

В общем, «Мир Замыслов и сущностей тварей» условно размещается между материальной Вселенной и Богом, как об этом  повествует Василий Великий в первой беседе Шестоднева.

 

Владимир Лосский так описывает мировозрение каппадокийцев и их последователей: «Греческие отцы увидели в платонизме проблеск некоей реальности, но проблеск не полный и опасный; не дуализм, но проницаемость видимого для невидимого. Они без колебания пользовались языком Платона, говоря о "парадигмах" и "идеях". Но у них этот язык проникнут истинно библейским уважением к миру чувственному и благоговением перед живым Богом». (Догматическое богословие.  Триединый бог-творец и божественные идеи)

 

Правда в IV веке изложенный Василием Великим взгляд на творение еще требовал доказательств. Его мысли  внесли некое беспокойство среди верующих, не привыкших еще к такой трактовке творения. Прямое заявление о том, что в книге Бытия Моисей не внес существенного элемента Творения, несколько беспокоило христианских философов.

Поэтому брату Василия Великого - Григорию Нисскому пришлось  доработать теорию Василия. Он написал  книгу «О Шестодневе. Слово защитительное брату Петру». Здесь Григорий Нисский  с опорой на апостола Павла и святое писание доказывает, что, несмотря на не упоминание предвечного Мира Идей у Моисея, ссылки на него есть в других местах Священного  Писания.

 

В начале книги Григорий Нисский описывает необходимость написания своего труда. «Мне предлежит не то, чтобы придумать какое-либо оправдание противоречиям, представляющимся с первого взгляда. Напротив того да будет дозволено, свободно и сообразно с моею целью, исследовать смысл речений ...».  

 

Далее он излагает процесс Творения:

«Начало миробытия предполагает такое разумение, что и поводам, и причинам, и силам всех существ вдруг и в одно мгновение положил Бог основание. За первым стремлением Божией воли последовала сущность каждого из существ: небо, эфир, звезды, огонь, воздух, море, земля, живое существо, растения, все, что зримо было Божиим оком, указуемо словом могущества, как говорит пророчество, знающий все прежде бытия его (Дан 13.42). Когда же могуществом и премудростию положено основание совершению каждой из частей мира, последовал за сим необходимый некий ряд в известном порядке, ... прежде всего иного видимого во вселенной появился огонь, а после огня явилось, чему необходимо следовать за предварившим, и за этим третье, чего потребовала художественная природа; также четвертое и пятое и все прочее …» (Григорий Нисский. О Шестодневе. Слово защитительное брату Петру.)

 

Другими словами, по взглядам Григория Нисского и Василия Великого сначала как Творческие замыслы появились «основания» для  всех существ и   каждой твари. И далее уже начался твориться чувственный мир Вселенной. Но где в Новом Завете  можно встретить ссылку на предвечный мир Идей?

 

Василий Великий и Григорий Нисский опираются на одни и те же цитаты из священного писания. Они трактуют строки книги Бытия Моисея: «В начале сотворил Бог небо и землю...» (Бытие, глава 1, 1) и делают предположение, что слова «в начале сотворил» обозначают некий акт до сотворения мира. Потому что «начало естественным образом предшествовало тому, что от начала, то повествующий о вещах, получивших бытие во времени, по необходимости всему предпоставил это выражение: в начале сотворил. Было нечто, как вероятно, и прежде сего мира; но сие, хотя и постижимо для нашего разумения, однако же не введено в повествование, как несоответствующее силам новообучаемых и младенцев разумом». … «начало есть нечто, не состоящее из частей и не протяженное. Как начало пути еще не путь и начало дома еще не дом, так и начало времени еще не время, а даже и не самомалейшая часть времени» (Григорий Нисский. О Шестодневе. Слово защитительное брату Петру.)  Другими словами «начало» это некое состояние предшествующее тварному миру.

Далее они опираются на слова «Боже вечный, веда­ю­щий сокровен­ное и зна­ю­щий все пре­жде бытия его!» Даниила, 13:42

 

Григорий Нисский так же пишет о Третьем Небе, о котором повествует в послании коринфинам  апостол Павел:

«Если же потребует кто у нас слова и о третьем небе, о котором ничего не написал Моисей, но которое видел Павел, и, быв на нем, как бы в каком святилище премудрости, слышал неизглаголанное; то скажем, что не вне исследованного нами и оное третье небо. Мне кажется, что великий Апостол, простираясь ко всему, что видел пред собою, преступив пределы всего чувственного естества, вошел в умосозерцательное состояние, так что его взгляд на умопредставляемое стал совершенно не телесный. Сие и сам он выражает собственным своим словом, сказав: Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли - не знаю, вне ли тела - не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба (2Кор 12.2). Посему, думаю, что самый крайний предел чувственного мира Павел нарек третьим небом, разделив видимую вселенную на три части, и по обычаю Писания каждый отдел наименовав небом.

Одним  небом называет предел более грубого воздуха, до которого возносятся облака, ветры и естество высокопарящих птиц;

Потом другим небом и твердью называет усматриваемое внутри неподвижной сферы, где совершают путь свой подвижные звезды.

И когда указывает на сие столько для него вожделенное, вместо того, чтобы сказать: человека, который миновал всю чувственную тварь, и был в святилище умопредставляемого естества, (выд - авт) притом же ты из детства знаешь священные писания, которые могут умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса (2Тим 3.15), обозначает сие словами Писания, наименовав третьим небом конец сих трех усматриваемых во вселенной отделов. Ибо позади себя оставил воздух, прошел пути круговращения наполняющих среду звезд, миновал верхний свод эфирных пределов, и быв в постоянном и умопредставляемом естестве, видел красоты рая, и слышал, чего человеческое естество изречь не может». (Григорий Нисский. О Шестодневе. Слово защитительное брату Петру.) 

 

Другими словами, Григорий Нисский доказывает, что в книге Бытия пророка Моисея могло быть описано далеко не все. И восполнять недостаток информации можно у иных авторов, в том числе у апостола Павла, повествующего о Третьем Небе, которое в свою очередь ассоциируется у Григория Нисского с тем самым предвечным миром Идей или сущностей, или  «святилищем умопредставляемого естества». Последующие теологи были удовлетворены подобным доказательством. Платоновский мир Идей в переработанном виде вошел в христианское мировоззрение. 

 

В общем, чтобы понять соотношение Творца и творения потребовалось наглядно представить себе строение сотворенного мира. 

 

Платон его видел примерно таким образом:

 

Благо

Мир Идей

Чувственный Мир материи 

 

 

Василий Великий переработал его:

 

Бог

Предвечный Мир творческих замыслов и сущностей всех тварей

Материальная вселенная

 

 

Такая лестница является условной и служит лишь для наглядного представления космогонии великих каппадокийцев. Здесь мы по старшинству изобразили соотношение Бога и сотворенных им миров. Сначала,  в истечении энергий Бога возник Мир Замыслов и только затем создавалась материальная Вселенная. Здесь Идеи являются  уже не необходимым определением Божественного существа, но представляются  творческой волей, живым словом Божиим.

 

По учению Григория Паламы, мироздание проникнуто божьими энергиями. Они пронизывают мир сверху донизу и соединяют в единую стройную взаимосвязанную систему. Осмысливая учения Отцов можно сделать вывод, что энергии создают,  пронизывают и связывают творческие замыслы в Мире Замыслов с творениями в материальном мире и все это удерживают в подчинении Богу. «Святой Иоанн Дамаскин в своем "Изложении православной веры", говоря о творении, пользуется терминами "идеи-воления" или "водящие мысли". Таким образом, Божественные идеи неотделимы от творческого произволения». (Давыденков.Там же) Иерархическая вертикаль мира имеет прочную связь друг с другом и пронизывается Духом и энергиями Бога-Творца.

 

В  общем, правильное осмысление учений Платона и Аристотеля позволило создать каппадокийцам свою жизнеспособную картину мира.

Сейчас мы разобрали, какие идеи каппадокийцы взяли у Платона и как смогли их преобразовать. Теперь же посмотрим, что они приобрели у Аристотеля.

 

Аристотелевские мотивы

 

Ключевыми в учение Аристотеля были его взгляды на материальный мир. Он помещал смысл и сущность материальных ввещей в сотворенную чувственную вселенную. Смысл и сущность заключались у него в материальной причине и общности, т. е. в единичном и общем понятиях. Это так называемые  substantia  concreta и substantia abstracta. Первая обозначала первичную сущность в единичной вещи. То есть индивидуальную сущность. Вторая заключалась а соединении многих индивидуальностей в роды и виды. Из сложения получалась вторая сущность, а именно  substantia abstracta.

 

«Сущность,  называемая  так в  самом  основном,  первичном и безусловном смысле,  - это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни  в  каком  подлежащем,  как, например,  отдельный человек  или  отдельная лошадь.   А  вторыми  сущностями  называются  те,  к  которым  как  к  видам принадлежат  сущности, называемые так в первичном смысле, - и эти виды, и их роды; например, отдельный  человек принадлежит к  виду "человек", а  род для этого вида - "живое существо". Поэтому о них говорят как о вторых сущностях, например "человек (вообще-авт.)" и "живое существо". (Аристотель, Категории, Глава 5)

 

Единичные вещи по Аристотелю обладали большей бытийностью. А общности единичных вещей, такие как виды и роды обладали меньшей бытийностью,  потому как получались из сложения первых. Они заключали в себе меньше смысла.

 

«Первые сущности, ввиду того что они подлежащие для  всего другого,  называются  сущностями  в  самом  основном смысле».

«Из вторых сущностей  вид в большей мере сущность, чем род, ибо он ближе к первой сущности». (Аристотель, Категории, Глава 5)

 

Между тем, такое понятие как Форма, являющееся предельной обобщенностью родов, все же приобретало в себе истинную сущность материальных единичных вещей. Тем самым Аристотель делал вывод, что сущность вещи заключена и в ее материи и в Форме.

 

Представим условно лестницу Аристотеля:

Бог

Форма

Вторая сущность -  (substantia abstracta)

Первая сущность (substantia concreta)

 

Аристотель утверждает, что три нижние ступеньки принадлежат чувственной вселенной. Он развивает концепцию Формы, как сущности вещей и придает ей значение первоосновы вещей наравне с материей. Тем самым единичная вещь имеет сущностью материю и Форму одновременно. На примере человека Аристотель говорит следующее  - Человек создан из материи по определенной Форме. Плоть человека есть его материальная сущность, а Форма человека это его душа.  То есть по Аристотелю Душа формирует тело по первоначальному плану, который хранится у Бога. Вторая же сущность, а именно сущность общего (substantia abstracta) только подводит нас к пониманию Формы.

 

Бертран Рассел так характеризует учение Аристотеля:

«Чтобы понять теорию Аристотеля о душе, мы должны вспомнить, что душа есть "форма" тела и что пространственное очертание есть один род "формы". Что имеется общего между душой и очертанием? Я думаю, что общее между ними состоит в том, что они придают единство какому-то количеству материи: часть глыбы мрамора, которая впоследствии станет статуей, еще не отделена от остального мрамора, она еще не является "вещью" и еще не обладает каким-либо единством. После того как скульптор сделал статую, она обладает единством, которое получает от своего очертания. Существенной чертой души, благодаря которой она является "формой" тела, является то, что она делает тело органическим целым, имеющим цели как единое. Отдельный орган имеет цели, лежащие вне его; глаз, изолированный от тела, не может видеть. Таким образом, можно назвать много вещей, субъектом которых является какое-либо животное или растение как целое, чего нельзя сказать о какой-либо их части. В этом смысле организация, или форма, придает субстанциальность. Именно то, что придает субстанциальность растению или животному, Аристотель называет его "душой".» (Бертран Рассел. История Западной философии, Книга 1, часть 2, Глава 19 Метафизика Аристотеля)

 

Лучше чем Бертран Рассел охарактеризовать аристотелевские мысли о сущностях достаточно  трудно.

 

Некие здравые идеи все же были подчерпнуты Отцами церкви у Аристотеля. В первую очередь это его вгляд на материальный мир, как на нечто очень важное и проникнутое смыслом.

 

В свете христианского учения эта мысль представлялась правильной, так как важность материального мира хорошо согласовывалась с подвигом Христа, который  спасал материальный тварный мир и людей, живших в нем, делая тем самым сотворенную чувственную вселенную бесценной. Каппадокийцы взяли на вооружение понятия Личности, Общности и Сущности и стали использовать их для выработки тринитарного учения, которое было в последствии утверждено на Втором Вселенском Соборе в Константинополе в 381 году.

 

Условно иерархию мироздания можно представить в виде лестницы: Две нижние ступени соответствуют чувственной вселенной.

 

Бог

Творческий Замысел 

Общность

Личность

 

Две низшие ступени принадлежат чувственному миру материи.

 

С помощью переосмысленного Мира Идей Платона каппадокийцы сумели объяснить, где находятся корни сущности единичных вещей.  В соответствии с этими взглядами сущность человека это творческий замысел человека в мире Идей (Замыслов).  Каппадокийцы  осмыслили, кто есть «Новый Адам» и раскрыли метафизический смысл обоженья. Они прочертили пунктиром путь к Богу и дали наглядное представление о том, какой дорогой должно идти человечество. 

 

У Аристотеля они взяли идею и важности личностного бытия в его взаимосвязи с родовым бытием, то есть общностным. Затем синтез этих двух учений, переосмысленный каппадокийцами, вылился в религиозно-философское обоснования строения Троицы. Каппадокийцы описали как взаимодействуют личности (иппостаси) между собой, как они соединяются в общность, и где при этом находится их сущность. По аналогии с Троицей каппадокийцы описали и строение человечества.

 

 

По аналогии с Троицей

 

Отцы основатели церкви сравнивают человека и человеческий род с Троицей. По их учению, каждый человек это ипостась большого единого организма, такого как человеческий род. И идеальное отношение людей в нем должно строиться по аналогии с взаимоотношениями ипостасей в святой Троице. Рассмотрим это учение подробнее. Именно оно дает метафизическое обоснование коллективизма и выводит представления о  коллективном развитии и спасении, как о более эффективном и действенном, нежели чем об индивидуальном.

 

Генезис тринитарного учения каппадокийцев рассмотрел великолепный русский теолог Анатолий Спасский.

«Центральным пунктом, около которого вращалась терминологическая работа каппадокийцев, являлся вопрос о разграничении понятий «сущность» и «ипостаси». В виду важности этого вопроса … мы …  рассмотрим отдельно, как понимали каппадокийцы: ύπόστασις (ипостась) и что они разумели под термином : ούσία. (сущность)» (Анатолий Спасский. История догматических движений.  Глава VII. Каппадокийцы и их теология)

 

Почему для каппадокийцев было так важно разобрать взаимоотношение единичного-общего-сущности? Зачем им был нужен Аристотель, Платон и Плотин?  Для того, чтобы дать описание Троицы. Без понимания метафизики  невозможно было описать Единство Бога в Триаде и  ипостасях.

 

Изучением тринитарного вопроса еще в правление Юлиана Отступника занялись Василий Великий и Григорий Богослов. Немного позднее к ним присоединился Григорий Нисский.   Василий Великий,  воспользовавшись учением Аристотеля о substantia abstracta и concreta, определил различие между сущностью и ипостасью, как между общим и частным.

 

«Итак, если представить вкратце, суть рассуждения такова. Из всех имен те, которыми называются многие ... вещи, имеют более общее значение, например, «человек». ... Ибо Петр не более человек, чем Андрей, Иоанн или Иаков. (Это) общность обозначаемого, без различия заключающая в себе объединенное одним и тем же именем,». (Василий Великий.  Письмо Григорию брату о различии сущности и ипостаси) 

 

Здесь Василий Великий рассматривает общее понятие «человек», которое подходит как для каждого отдельного индивидуума, так и для   человека вообще. «Человек вообще» рисуется через обобщение множества людей, которые несут в себе похожие признаки.

 

«Сказавший: «человек» — неопределенностью значения явил нам некую расплывчатую мысль, так что этим именем обнаружена природа».  (Василий Великий.  Письмо Григорию брату о различии сущности и ипостаси) 

Такая субстанция, познающаяся через предельное обобщение природы, называется сущностью.  Неопределеность высказывания не позволяет здесь выделить какую-то конкретную личность. Для того, чтобы сделать это нужны другие имена и понятия.

 

«Другие имена имеют более частное значение, ... не общность природы, но особенное определение какой-нибудь вещи, не имеющее никакой общности с подобным по роду, например, Павел или Тимофей. Ибо подобное имя уже не относится к общей природе, но дает представление о какой-то определенной вещи ...» (там же)

Здесь утверждается, что если мы переходим от рассмотрения человека вообще к какому-то конкретному лицу, то мы должны рассматривать его более конкретно,  называя его имя и давая точные определения, обозначающие единственную личность, то есть определяя ипостасные свойства.  Имена даются конкретным людям и обозначают особенные понятия, то есть индивидуальность. Другими словами, есть слова обозначающие общее и конкретное. И это общее и конкретное для святого Василия Великого существует в реальности.

«Итак, мы утверждаем следующее: то, что говорится об особенном, называется ипостасью. … Сказавший: «Павел» — указал в обнаруживаемой именем вещи подлежащую природу. Вот это и есть ипостась ...» (там же) То есть человек Павел есть ипостась  чего-то большего и обобщенного.

 

Спасский заключает, что ипостась Василия не что иное, как substantia concreta Аристотеля. Это  было радикальным нововведением в области  прежнего богословия.

«Восточному богословию свойственно приходить к единству, а не исходить из единства. В этом, кстати сказать, существенное различие от неоплатонической спекуляции, к которой так близко западное богословие, в особенности бл. Августин... То, что он (Василий Великий) называет "ипостасью", есть в существе дела ... "первая сущность", πρωτη ουσια Аристотеля.»  …(Протоиерей Георгий Флоровский. Византийские Отцы IV века 4. Василий Великий III. Троическое богословие)

 

Другими словами, Василий Великий, рассмотрев Метафизику Аристотеля, взял из нее некоторые мысли и переработал на свой лад. Не случайно, что  ипостась трактуется очень схоже с   substantia concreta или с «первой сущностью» Аристотеля. Но у Василия Великого  взаимоотношения substantia concreta со «второй сущностью» (substantia abstracta) совсем не такие, как описывает  Аристотель. Сущность у каппадокийцев означает совсем иное, нежели у Аристотеля.

 

«B самом деле, если есть …  Павел, Силуан и Тимофей, и речь идет о сущности людей, то никто не даст одного определения сущности для Павла, другого — для Силуана, третьего — для Тимофея, но какими бы словами ни  была указана сущность Павла, те же подойдут и другим, и они, будучи описаны одним и тем же определением сущности, являются единосущными друг другу». (Василий Великий. Письмо брату Григорию)

Другими словами, сущность едина для общности людей, счисляемых  по разным именам. У них одна природа, которая в полной мере одинакова для всех. Ее можно представить, как природу, познаваемую через обобщение рода и вида. Через природу же познается сущность человечества, то есть Творческий Замысел о нем. Сущность возвышается над родовой природой. Она является творческим планом в Мире Замыслов.

 

«Если природа (φοσυις) и лицо (υποστασις) различаются между собой только как το κοινόν и το ιδιον, т о в основе этого различения должно лежать необходимое метафизическое предположение, что общее?» - задается вопросом Спасский и проводит блистательный анализ взаимоотношений этих понятий:

 

«Ранее у Аристотеля считалось, что (φύσις или ουσία) (природа или вторая сущность — авт.) не имеет своего отдельного бытия и осуществляется только в частном» (Спасский, там же). Он утверждал, что общая природа постигается мысленно, как совокупность существенных признаков известного класса предметов или индивидуумов, но реальное свое выражение находит только в отдельном, и там, где нет частных видов, не может быть и речи об общей природе.

 

Василий Великий отбрасывает эту «шелуху» Аристотеля и  строит совсем иную картину взаимоотношений Единичного — Родового — Сущности (природы). Для Василия Великого  ипостась  ( substantia concreta)  обладает самостоятельной бытийностью, которая неразрывно связана с общностью (substantia abstracta). Всех их пронизывает одна сущность. Эта сущность не привязана к отдельной вещи и не получается из сложения множества единичных вещей. В отношении человеческого рода, сущность уходят корнями в мир Творческих Замыслов и  одинаково проецируется, как на род, так и на единичные вещи.

На основе этих выводов каппадокийцы берутся за решение тринитарного вопроса и описывают Троицу.

 

«Для Василия Великого в богословии понятие "сущности" означает не только вторичное или производное обобщение, не только выделяемый и выделимый качественно общий момент, но прежде всего нумерическое и нерасторжимое единство Божественного бытия и Жизни, - "сущность" есть "существо..." Св. Василий совсем не был последовательным аристотеликом, он только применял отдельные аристотелические мотивы, а строгий аристотелизм отвергал как ложную систему, приводящую к еретическим выводам». (Протоиерей Георгий Флоровский. Византийские Отцы IV века 4. Василий Великий III. Троическое богословие)

 

Посмотрим, как каппадокийцы громят взгляды некоторых теологов, излишне придерживающихся мысли, что вторичная субстанция (substantia abstracta ) возникает в сумме первичных сущностей.

 

«Искусные в суесловии говорят, что одни имена суть общие, и значением своим простираются на многие предметы, а другие более собственные, и они имеют одни других более частнейшую силу …

Но не поверю, чтобы дошли они до такого тупоумия, и стали утверждать, что Бог всяческих, подобно какому-нибудь общему понятию, представляемому только в уме и не имеющему бытия ни в какой самостоятельности, делится на подлежащие, а потом подразделение cиe стали называть подчислением». (Василий Великий. О Святом Духе. К Амфилохию, епископу Иконийскому. Глава 17)

 

Другими словами, в IV веке, некоторые теологи попались на  удочку Аристотеля и пытались рассматривать Троицу, как  общность, формируемую ипостасями. То есть, выходило, что лица Троицы формируют некую вторичную сущность. Эта логическая операция стала называться «подчислением».

 

В этом случае получалось, что «вторая сущность» Аристотеля, заключенная в  общем,  не имеет своего отдельного бытия и осуществляется только в частном, что общность имеет единство, представляемое только мысленно, как совокупность существенных признаков индивидуумов, в данном случае Ипостасей. Святой Василий решительно возражает против этого. 

Василий Великий прямо заявляет о том, что практика, почерпнутая в Аристотелизме, считать вторую сущность (общность) менее бытийной, приводит к ошибкам неправильного понимания Троицы. Ведь если сущность, только разделена между общим и находит свое  полное воплощение только в единичном, то тогда Троица распадается на трех отдельных богов. Получается, что сущность раскалывается, как осколки разбитой тарелки. Но этого быть не должно. Василий Великий утверждает, что сущность присутствует как во всех ипостасях одинаково полно, так же полно, как и в общности.

 

«О каждой из Ипостасей возвещаем отдельно, но когда нужно будет счислять, тогда не попустим, чтобы невежественное счисление довело нас до понятия многобожия.

Различие Ипостасей исповедуем, и остаемся при единоначалии, не рассекая богословия на раздробленное множество, потому что в Боге Отце и в Боге Единородном созерцаем один как бы образ, отпечатлевшийся в неизменности Божества».

(Василий Великий. О Святом Духе. К Амфилохию, епископу Иконийскому. Глава 18)

 

Здесь Василий Великий рисует картину единого Бога, проявляющего себя через три лица. Ипостаси различны и каждая имеет свой признак, но вместе с тем, они и соединены нераздельно, являясь единым Богом. Божественная сущность заложена в каждой ипостаси так же полно, как и во всей Троице. Тем самым сущность не делится и не счисляется. Она едина.

 

Григорий Богослов в своих Пяти словах о богословии развивает тему взаимоотношений частного и общего. 

«А .. доводы, которыми разоряешь наше единство, не знаю, как назвать, — шуткой ли, или чем дельным? И что у тебя за доказательство? — Говоришь: «единосущные счисляются, а неединосущные не счисляются (под счислением же разумеешь собрание в одно число), а поэтому неизбежно заключение, что у вас, на этом основании, три Бога». (Слово31)  Григорий Богослов решительно отвергает это утверждение и приводит свое объяснение.

 

«Каждое из них (ипостасей) по тожеству сущности и силы (τω ιαυτω της ουσία ς και δυνάμεως) имеет единство к соединенному   (πρός τό συγκειμένον) не менее, чем с самим собой (ούχ ήττων ή προς, εαυτό)». (Спасский )

 

Здесь Григорий Богослов описывает принцип взаимоотношения лиц Троицы. Первая и вторая сущности Аристотеля представляются как  единая сущность, которая свойственна как отдельным лицам (ипостасям) там и заключена во всей общности (соединенном) одновременно. Общее понятие «человек» так же сущностно полно, как и отдельная личность «Павел». А Ипостась Троицы так же сущностно полно, как и сама Троица.

 

Василий Великий в полемике с Евномием пишет: «Божество едино, а именно: единство мыслится в самой ее сущности—(κατά τον της ουσίας   λόγον), так что, хотя и есть различие в числе и свойствах, отличающих каждаго (Сына и Отца), но уже по самой идее Божества(τη λόγω της θεότητος) созерцается (в них ) единство». Сушность абсолютнаго уже по самой своей идее единична и различие ипостасей нимало не нарушает его конкретнаго единства». (Спасский)

 

Тем самым получается очень стройная карина: сущность божества заключена не в простом сложении ипостасей, а пребывает единой и неделимой, как в общности, так  и распространяется одинаково на все ипостаси. Троица, как и все лица Троицы имеют в себе единую божественную сущность.

 

Григорий Богослов, пользуясь уже неоплатоническими терминами, пишет, что  «В Триаде познается Монада».

Монада это сущность божества, а Триада это ее проявления. Каждая же из Ипостасей это лица Троицы.

 

Монада 

Триада

Ипостась

 

При этом все эти три составляющие есть Единый Бог.

 

«Признак сущности простой и безпредельной,— говорит Василий, есть единичность и единство (ή μονάς κάί ενας). Мы поклоняемся единице  (μονάδα εν τιάρδϊ) в Троице и Троице в единице (τριάδα έν μονάδΐ). «Монада, поклоняемая в Троице, и Троица возглавляемая в монаде (ό άνακεφαλαιουμενα εις    μοναδα), Бог   есть един (είς) и единственный (ο μονος), - пишет Григорий Нисский,-единственное благо (εν ων άγαθόν). Природа трех ипостасей одна, самозаключенная и неделимая монада, неувеличимая никаким прибавлением, не уменьшаемая никаким отличием, и хотя проявляется во множестве (т.-е. в трех лицах ), но всегда пребывает единицей (εν) нераздельной, нераздробляемой и всецелой (ολόκληρος)». (Спасский)

 

Св. Григорий Богослов тоже говорит о соотношении «общего» и «частного». Для св. Григория «Ипостась» есть «разумно, совершенно и самостоятельно существующее свойство» (Сл. 33, 16). Признавая самостоятельно бытие Трех Лиц, св. Григорий никак не забывает единства божественной природы: «Единое в Трех Божество» и «Един Бог в Трех» (Сл. 39, 11). «Троица есть Единый Бог по тождеству сущности» (Сл. 6, 13). «Это выражение гораздо более правильное и точное, чем, нередкое у св. Василия, «общность» Божества». (Архимандрит Киприан (Керн). Золотой век святоотеческой письменности. Глава 4)

 

Спасский заостряет взгляд на то, как Григорий Богослов в поэтическом восторге восклицает :«богатство наше не в одних именах, но в самой вещи, и верили, что Три суть единое, — единое же не ипостасью, но Божеством — Единица (Монада-греч, авт.). в Троице (Триада-греч.авт.) поклоняемая и Троица    в Единице возглавляемая, вся достопоклоняемая, вся царственная, единопрестольная, равнославная, премирная и превысшая времени, несозданная, невидимая, неприкосновенная, непостижимая, сама только ведающая о Себе, какой порядок имеет сама в Себе, а для нас равно досточтимая, достойная равного служения. Едина входящая во Святая Святых, всякую же тварь оставляющая вне и отделяющая иных первой, а других второй завесой; так первой отделены от Божества существа небесные и Ангельские, второй же отделено наше естество от существ небесных». (Григорий Богослов. Слово 6)

 

«Теперь же учи единственно ведать это: Единицу  в Троице и Троицу в Единице поклоняемую, в которой и раздельность и единство непостижимы». (Слово 25). «Три Ипостаси разделяются не по природе, но по свойствам своим» (Григорий Богослов. Сл. 42, 16).

«Божеское достоинство—принадлежат одинаково всем трем Ипостасям : Отец, Сын и Дух есть только тройное проявление ея в лицах, из которых каждое обладает соей полнотой абсолютной сущности и находится в нераздельном единстве с нею». (Спасский. Там же)

 

Условно единство представим таким образом:

 

Монада 

Триада

Ипостась

 

Василий Великий открыто обозначает принцип взаимоотношений частного общего и сущности: «когда рассматривался вопрос о том, что, с одной стороны, есть нечто общее во Святой Троице, а с другой — особенное, то оказалось, что смысл общности подводит нас к сущности, а ипостась есть особый признак каждого Лица» (Василий Великий. Письмо Григорию брату о различии сущности и ипостаси)

 

Другими словами, общее имеет такое же реальное бытие, как и единичное и ничем не проигрывает ему. Ведь Троица не менее бытийна нежели Сын, Отец или Дух. Общее и частное неразрывно связано друг с другом. Ипостаси Троицы связаны с самой единой Троицей.

 

Тем самым, великие каппадокийцы переосмыслив не только платонизм, но и неоплотонизм, взяв самое лучшее из учений Платона, Аристотеля, Плотина и других, нарисовали стройную картину восходящего мироздания. Монада проявляет  себя через общность ипостасей (Троица), потому как «проявляется во множестве (т.-е. в трех лицах ), но всегда пребывает единицей». Она же проявляет себя во всей полноте и в отдельных ипостасях. И все три уровня лестницы есть Единый Бог.

Точное объяснение отношения лиц Троицы позволяет взглянуть и на закон соотношения сущности, общности и ипостасей в тварном мире. Василий Великий убежден, что они очень похожи. 

«Итак, если ты понял смысл различия сущности и ипостаси по отношению к человеку, примени его к божественным догматам — и не ошибешься». (Василий Великий.  Письмо Григорию брату о различии сущности и ипостаси)

Здесь звучит мысль, что на земле, все строится по аналогии с небесным,

 

Строение человеческого рода и взаимоотношение его со своей сущностью и с со своими личностями Василий Великий сравнивает со строением Троицы. Для великого каппадокийца человечество имеет аналогичную структуру. Правда, за несколькими  исключениями.  Сотворенная сущность  человека (монада человечества) выходит  за пределы материального мира и пребывает своими корнями в мире Творческих замыслов (Мире Идей) и после миссии Христа была унесена в глубины  Троицы. Кроме того, человеческая монада (человеческая природа) была  поражена грехом, но очистилась Христом.

 

В общем, Василий Великий развивает мысль, что на земле человечество создано по образу и подобию Божиему. В отношении  общества действует  такой же закон строения, что и на небесах. Сущность человека, то есть его Монада, называемая в христианской теологии термином «человечество», как сущность,  в переосмысленном платоновском Мире Идей (Творческих Замыслов) предшествует человеческому роду   и отдельным личностям (ипостасям), которые находятся в мире земном (материальном).

 

Монада (сущность)

Общность (человеческий род)

Личность (человек)

 

Василий Великий называет каждого отдельного человека ипостасью человечества. Каждый отдельный человек это частичка огромного организма — человеческого рода. Сущность рода и ипостасей неразрывно соединена и является единой (Монада). Однако  более полно эта сущность познается через весь человеческий род путем суммирования и обобщения его богоподобных признаков. На человеческом роде эта сущность заметна более полно. Выделив по законам индуктивной логики из рода эти признаки можно изучать человеческую сущность более подробно. 

 

Мысли каппадокийнев были приняты другими Отцами. Идея христианского общества, построенного по такому же принципу, что и Троица высказывается и развивается, к примеру,  Кириллом Александрийским. Илларион Алфеев в труде «Православие» дает ему такую характеристику: «В V веке Кирилл Александрийский развивал учение о том, что единство учеников Христовых в лоне единой Церкви является образом единства, существующего между Лицами Святой Троицы. (Православие. Том 1.)

 

Кирилл Александрийский высказывает следующее: «Уже в предшествующих рассуждениях мы не без основания говорили, что образ Божественного единства и существенное тожество и совершеннейшее взаимопроникновение Святой Троицы должно находить отражение в единении единомыслия и единодушия верующих»... «Христос, взяв существенное единство, какое Отец имеет с Ним, а Он с Своей стороны с Отцом, — желает объединяться некоторым образом и нам друг с другом, очевидно так же, как Святая и Единосущная Троица, так что одним мыслится все тело Церкви, восходящее во Христе чрез ... соединение двух народов в состав одного совершенного».  (Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна. Книга 11 Глава 11)

 

Здесь Кирилл Александрийский замечает, что человеческий род,  хоть и похож по строению на Троицу, но еще очень далек от этого идеала. Человеческий род лишь имеет потенциал развития к идеальному строению, но еще не достиг его. Человеческое  подобие Троице обозначено только в штрихах. Грех еще не полностью побежден в человечестве. По мысли Василия Великого, Христос лишь поверг врага рода людского, но окончательно победить его он намерен  в союзе с простыми людьми.  А значит человечеству необходимо работать над своим строением и изживать греховное наследие, чтобы привести себя к замысленной Творцом аналогии с Троицей. Человечество должно само реализовать свой потенциал и привести свое  огромное Тело к идеальному образцу. Такое замечание Карилла Александрийского очень важно, потому как вносит в человеческий род динамику развития и согласовывается с учением о развитии человека, изложенное Василием Великим, Григорием Нисским и Григорием Богословом. Другими словами, человечество получило план развития и должно реализовать его на практике. Оно должно совершенствоваться к Идеалам строения Троицы.

 

В общем, Отцы рассматривали человеческий род, как некий единый метафизический организм, пронизывающий мироздание на многих этажах бытия.  В мире Творческих замыслах (Мире Идей) заложен замысел его строения по примеру Троицы, но на земле  он еще не воплощен до конца.

Но как тогда его воплотить. Как человечеству развиваться? Как реализовать на практике план идеального строения человечества?

Видимо для этого нужно понять строение общества и, познав его функционирование, найти возможности формирования человеческого рода в идеальный социум.

 

 

Богоподобное человечество  

 

Выше  мы рассмотрели, что такое ипостась и что такое сущность. Теперь же посмотрим, как принцип общности реализуется на практике в человеческом роде и что из этого получается. Посмотрим, почему христиане отдают такую важность обществу, как единому организму, как большому живому Телу.

Для Григория Нисского  бытийность рода значит не менее, чем бытийность  отдельных индивидуумов. Потому как богоподобие, проецирующееся на весь род, передается отдельной личности через ее участие в человеческом роде.  Личность является частью большого богоподобного организма, хотя сама тоже несет в себе полноту богоподобия. Но богоподобие в следствие греха искажено и размыто. А так как богоподобие на всем человеческом роде более заметно, то чтобы  развивать богоподобие каждой отдельной личности, нужно увидеть сначала богоподобие во всем роде и тем самым наметить в себе задатки и потенциалы  этих утерянных черт.

 

Приведем его цитату из 16 главы труда «Об устроении человека»:

«Слово Божие, сказав: Сотвори Бог человека, неопределенностью выражения указывает на все человеческое. ... Имя - Адам ... дается не как какому-либо одному, но как вообще роду. Поэтому общим названием естества приводимся к такому предположению, что Божественным предведением и могуществом в первом устроении объемлется все человечество. ... Ибо не в части естества образ (Божий — авт.), ... но на весь род равно простирается такая сила … Поэтому все естество, простирающееся от первых людей до последних, есть единый некий образ Сущего». 

 

Другими словами, естество Адама есть не только человек, но и творческая Идея человека, проецирующаяся на весь род человеческий. Образ богоподобия заключен в роде и  в отдельных личностях.

 

В этом ключе приведем слова Григория Богослова, который тоже говорит о человеческом роде, как об одном богоподобном организме: «И распростерши святое тело соответственно концам мира, от всех концов собрал Он человеческий род, совокупил в единого человека и заключил в лоне великого Божества, кровью Агнца очистив все нечистоты и отъяв скверну, которая смертным преграждала путь от земли к небу». Григорий Богослов, «Похвала Девственности»)

 

Здесь Григорий Богослов рассматривает человеческий род, как соединенный невидимыми скрепами живой организм, живущий едиными устремлениями. «Распростертое тело» это крестный подвиг Христа, который своим воплощением очистил сущность человека и сделал ее богочеловеческой. Тем самым Христос заключил в себе человеческий род, соединившись с ним сущностно. Он стал Новым Адамом, то есть изменил Творческий замысел человека и заменил старого Адама Собой. Человеческая сущность оказалась обоженной. Человеческая сущность стала богочеловеческой.

 

Концепция соединения человеческой сущности и божественной во Христе была развита продолжателями  Василий Великого, Григория Нисского и Григория Богослова  и воплотилась в догмате веры, принятом на Халкидонском Вселенском соборе в 451 году. Догмат гласит:

«Итак, следуя святым Отцам, все мы единогласно учим, что Господь наш Иисус Христос есть один и тот же Сын, один и тот же совершенный по Божеству и совершенный по человечеству, истинный Бог и истинный Человек, один и тот же, состоящий из словесной (разумной) души и тела, единосущный Отцу по Божеству и тот же единосущный нам по человечеству...»

 

Смысл догмата состоит в том, что человеческая сущность  («человечество») соединена с Богом усилиями Сына и возвышена Им в глубины Троицы. Сын соединил в себе неслитно и нераздельно божественную сущность и тварную сущность («человечество») с той целью, чтобы обожить человека (единосущный Отцу по Божеству и тот же единосущный нам по человечеству). Результатом этого соединения стало обоженье человеческой сущности и превращение ее в богочеловеческую («богочеловечество»). Вместе с тем человеческая сущность («человечество»), ставшее «богочеловечеством», соединена с низшим тварным миром и проецируется на весь род, состоящий из огромного количества личностей и на природу человека. Все личности соединены в человеческом роде, как в едином организме. Но это соединение еще не достаточно сильно и разделяется   грехом в человеческом роде.

 

Главная задача человека - это преодолеть разделение и соединиться таким же образом, как соединены ипостаси в Троице. Процесс этого соединения уничтожает грех, одновременно с тем, как преодоление греха разрушает разделение. Соединение людей в огромное целое, в большой организм, позволяет совершенствовать род и  делает род подобным Троице.   Достигнув такого соединения, человеческий род открывает для себя возможность обожиться, то есть полностью слиться со своей богоподобной сущностью. И тогда весь человеческий род и каждая его ипостась (личность) подходят к воплощению главной задачи христианства (по учению каппадокийцев), а именно к превращению человека в тварного бога.   Григорий Богослов в Слове, посвященном Василию Великому, цитирует фразу, произнесенную  Василием, что человек - «тварь, получившая повеление стать богом». Таким тварным богом по аналогии с Троицей  становится единство человеческой личности, рода и  сущности.

 

В общем,  спасение сообща выходит здесь на первый план. Индивидуально можно увидеть Бога, созерцать его, но вот обожиться без других людей вряд ли. Ибо невозможно представить ипостась без общего и единого. Развитие сообща по аналогии с Троицей для достижения богоподобия является одним из ключевых направлений Анакефалеосиса (άνακεφαλαιόσις). 

 

Как в этом случае правильно следовать в развитии человека и человеческого рода? Видимо через движение к своей очищенной богоподобной сущности. Движение это можно  представить по условной «Лестнице Восхождения», которую наглядно и условно  можно представить так:

 

Бог 

Богочеловеческая сущность (Новый Адам )

Человеческий род 

Человек, как личность 

 

При этом  все составляющие лестницы имеют свое реальное бытие, так же как имеет бытие Троица. Бытиен, как человек (личность), так  и весь социум (род).

 

Не зря социологи отмечают, что  социум выступает зачастую как самостоятельный, единый живой организм. Он имеет свое сознание, свое подсознательное, свою логику и память. Большой социум имеет свой характер, личностные черты и подчиняет себе отдельных индивидуумов. Многие люди начинают думать и поступать так как все,  даже не задумываясь над  тем, почему это происходит. Коллективную волю или в просторечии «Стадное чувство» описывали крупнейшие психологи мира., к примеру такие, как Лебон, Фрейд и Юнг. В метафизическом значении общество подчиняет отдельных людей своей воле, потому как имеет с ними единую сущность.

 

Другими словами,  человеку свойственно подчиняться воле коллектива. На этой технологии построены психологические методики психокоррекции, использующиеся, к примеру, в медицине. Так для лечения алкоголизма и иных вредных привычек  используется коллективная психотерапия. Но есть и обратные примеры, когда некоторые тоталитарные секты так же применяют принцип воздействия на личность через коллектив.

 

В 60-е годы у нас  и зарубежом проводились интересные эксперименты. Расскажем о паре из них. Так  во время психологического сеанса  группе добровольцев предлагалось посмотреть на экран где показывались геометрические фигуры. Если там был изображен треугольник, а более десятка сговорившихся человек утверждали, что это квадрат, то не подозревающие о сговоре добровольцы тоже начинали признавать, что это квадрат. Почему? Потому что они предпочитали  перенимать мнение большинства, каково бы абсурдно оно ни было. Люди боялись со своим индивидуальным мнением выпасть из коллектива. Самое интересное, что они начинали действительно верить, что увидели все же квадрат.

Или другой пример. Группе детей в кашу добавляли сахар, и они весело ели ее. Когда их спросили, какова на вкус была каша, они ответили, что сладкая. Между тем одному ребенку добавили в кашу соль и предложили съесть. После того как его спросили, какова каша на вкус, ребенок засмущался, но все же повторил за остальными, что каша была сладкая. Конечно, он понимал, что каша соленая. Просто ребенку было стыдно быть не как все. Он интуитивно боялся оказаться «белой вороной». Нет сомнения, что в одиночку он бы  более стойко держался своего мнения и может быть отстаивал его с неистовым упорством.

 

Тем самым, индивидуально противостоять  магнетическому влиянию  толпы чрезвычайно трудно.  Конечно, есть люди, которые способны сопротивляться воздействию  общества. Но их меньшинство. И у них всегда хочется спросить, уверены ли они в том,  что их дети смогут так  так же стойко сопротивляться  толпе и ее коллективным установкам? Ведь нет ничего хуже быть одиночкой в окружении своих сверстников. Подросток или зрелый человек в подавляющем большинстве случаев предпочтет быть столь же плох как все, лишь бы не оставаться в одиночестве.

 

Толпа или общество  имеет как отрицательное, так и положительное влияние. Общество может эффективно не только разлагать своих членов, но и улучшать, учить, мотивировать к развитию и росту над собой. Поэтому развивать и совершенствовать людей тоже проще в коллективах, в большом социуме. Коллективный мозг быстрее осваивает материал и делает более глубокие выводы. Отсюда проистекает эффективность известных в научной среде  коллективных мозговых штурмов. Магнетическое влияние толпы увлекает человека не только в блуд и грех, но и на Подвиги.  Оно может поднять человека на невероятные высоты, на какие он сам в одиночку никогда бы не взобрался. Но оно же может и опустить в низы животного «подвала». В общем,  влиянию общества противостоять трудно, как отрицательному, так и положительному. А это значит, что с  бороться с ним бесполезно. Лучше наделить общество  положительным магнетическим влиянием, чем отрицательным.

 

Если человек должен развиваться, то его эффективное развитие невозможно представить в отрыве от общества. Для развития каждой из личностей, проще развивать все общество целиком.

 

Тем самым, рисуется путь восхождения: 

Восхождение начинается с самых низов и идет наверх. Сначала человек преодолевает греховные посылы в себе, изменяет внутренние греховные установки и одновременно с этим идет навстречу всему человеческому роду. Люди объединяются в общность, через которую проявляются их лучшие богоподобные черты. Весь человеческий род, соединенный узами любви и взаимовыручки, начинает развивать в себе богоподобие, созерцая богоподобное «человечество» (человеческую природу) в Мире Идей. Этим достигается  обоженье и всего рода и отдельных личностей. В общем,  как нельзя рассматривать бытие ипостасей Троицы в отдельности от бытия Троицы, так же нельзя представить полное развитие  каждого индивидуального человека в отдельности от человеческого рода.

 

 

Бог 

Богочеловеческая сущность (Новый Адам )

Человеческий род 

Человек, как личность 

 

 

Мысль о развитии общества, как о развитии большого организма, направленного в своем движении к Богу, подхватил   авторитет восточно-православной церкви VII века, основатель монастырского устава, Авва Дорофей.  В своей замечательной книге «Душеполезные Поучения» он пишет:

 

«Так должны и мы сострадать друг другу, должны помогать друг другу, … ибо мы члены друг друга, как говорит Апостол: «так мы, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены». (Послание к Римлянам 12:5), и: Посему, «страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены». (Первое послание к Коринфянам 12:26). Чем кажутся вам общежития? Не суть ли они одно тело, и (все составляющие общежитие) члены друг друга. Правящие и наставляющие суть глава; наблюдающие и исправляющие – очи; пользующие словом - уста; слушающие их - уши; делающие - руки, а ноги суть посылаемые и исполняющие служение…

… Старайтесь постоянно помогать друг другу: или учением, влагая слово Божие в сердце брату, или утешением во время скорби, или подаянием помощи в деле служения. … Старайтесь иметь единение друг с другом; ибо, чем более кто соединяется с ближним, тем более соединяется он с Богом.

И чтобы вам яснее понять силу сказанного, предложу вам сравнение, преданное от отцов. Представьте себе круг, начертанный на земле, средина которого называется центром; а прямые линии, идущие от центра к окружности, называются радиусами. Теперь вникните, что я буду говорить: предположите, что круг сей есть мир, а самый центр круга - Бог; радиусы же, т.е. прямые линии, идущие от окружности к центру, суть пути жизни человеческой. И так, на сколько святые входят внутрь круга, желая приблизиться к Богу, на столько, по мере вхождения, они становятся ближе и к Богу, и друг к другу; и сколько приближаются к Богу, столько приближаются и друг к другу; и сколько приближаются друг к другу, столько приближаются и к Богу. Так разумейте и об удалении. Когда удаляются от Бога и возвращаются к внешнему, то очевидно, что в той мере, как они исходят от средоточия и удаляются от Бога, в той же мере удаляются и друг от друга; и сколько удаляются друг от друга, столько удаляются и от Бога. Таково естество любви: на сколько мы находимся вне и не любим Бога, на столько каждый удален и от ближнего. Если же возлюбим Бога, то сколько приближаемся к Богу любовью к Нему, столько соединяемся любовью и с ближним; и сколько соединяемся с ближним, столько соединяемся с Богом». («Душеполезные поучения», Поучение 6)

 

Авва Дорофей говорит о пути к Богу через любовь к ближнему, то есть через соединение людей в единый метафизический организм. В этом ключе, он приводит слова апостола Павла о том, что все христиане есть клеточки одного тела Христова. Все люди соединены в это тело и каждый из них выполняет строго предписанную роль. Одни служат посыльными, другие смотрят и рассказывают, третьи учат и наставляют и т.д. Но все вместе они составляют Тело. И чем крепче и совершеннее это Тело, тем ближе человек приближается к Богу.

 

Круг Аввы Дорофея можно представить несколько иначе. По сути, круг это вертикальная проекция трехмерной фигуры - пирамиды с круглым основанием, устремленной вершиной вверх. Если смотреть на нее строго сверху, то будет полная идентичность с кругом Аввы Дорофея. Но посмотрим на нее со стороны, так сказать в трехмерном виде. Что получается в этом случае?

Обозначенный центр круга это вершина конуса-пирамиды. Радиусы сходящиеся к центру, это ровные прямые от основания к   вершине. Если условно принять дорофееву аллегорию о том, что каждая точка основания это человек, а вся окружность это человечество, то путь восхождения к Богу это коллективное дело взаимопомощи. Люди как бы взявшись за руки в хороводе, сцепившись локтями, помогают друг другу  взобраться вверх к Вершине горы.

 

Тем самым мы наблюдаем метафизическое Восхождение к Богу. Приближаясь к своим ближним, совершая добрые дела и развиваясь в творчестве, познании и труде, человечество обоживается. Смыкая «кольцо», люди превращаются в единый организм, в «одно тело», они восходят вверх. Осилить эту гору в одиночку невозможно. Восхождение  способен осуществить только большой Единый Человек. Под началом Христа через трудности и ошибки, несмотря на кратковременные срывы вниз, с ободранными в кровь ладонями  ползет вверх в своей истории христианское человечество.

 

 

Тело Христово как Идеальная Форма социума

 

В предыдущей главе мы посмотрели на то, как отцы церкви представляли себе взаимоотношение Человека, Человеческого рода и сущности. Они сравнивали человека и человечество с Троицей. Высказывалась мысль, что личности должны быть едины в одном теле общества, как едины ипостаси Троицы. Теперь же посмотрим, какую роль в этом Теле занимает церковь и государство.

 

Повторим, что из первых об общности христиан, как о  Теле Христовом, заговорил апостол Павел. 

 

«12. Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, — так и Христос.

13. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом.

14. Тело же не из одного члена, но из многих.

15. Если нога скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не рука, то неужели она потому не принадлежит к телу?

16. И если ухо скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не глаз, то неужели оно потому не принадлежит к телу?

17. Если все тело глаз, то где слух? Если все слух, то где обоняние?

18. Но Бог расположил члены, каждый в составе тела, как Ему было угодно.

19. А если бы все были один член, то где было бы тело?

20. Но теперь членов много, а тело одно.

21. Не может глаз сказать руке: ты мне не надобна; или также голова ногам: вы мне не нужны.

22. Напротив, члены тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее,

23. и которые нам кажутся менее благородными в теле, о тех более прилагаем попечения;

24. и неблагообразные наши более благовидно покрываются, а благообразные наши не имеют в том нужды. Но Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение,

25. дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге.

26. Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены.

27. И вы — тело Христово, а порознь — члены.»

(Первое послание к Коринфянам 12:12-27)

 

Здесь Апостол Павел говорит о человеческом обществе, как об едином теле, которое соединено с Христом. Этим Телом Христовым он называет всех людей, которые принимают его жертву и вступают в ряды его воинства. Это сообщество верующих христиан, обоживающихся под началом Христа. Тем самым мы видим  единство многих в одном.

 

А вот похожая цитата из Государства Платона.

«Например, когда у кого-нибудь из нас ушиблен палец, тогда, по общению тела с душою, сосредоточенному в одном распорядке господствующего в душе начала, все чувствует и вместе все разделяет страдание больного члена; а потому мы и говорим, что человек страдает пальцем. То же должно сказать и о всякой другой принадлежности человека – о боли, когда страдает член, и об удовольствии, когда он здоров... Итак, если и один кто-нибудь из граждан испытывает добро или зло, – этот город непременно будет говорить, что он сам испытывает это, и станет либо весь сорадоваться, либо весь сострадать" (Государство. Книга 5, 462).

 

Знал ли апостол Павел философию Платона? При столь серьезной эллинизации Востока скорее всего да. Показалось ли она ему интересной и важной? Видимо тоже да.  Павел говорит похожие мысли, но гораздо более глубокие и емкие.  И если по Платону идеальной формой, которая ведет человека к высшим смыслам является Государство, то для апостола Павла это был христианский социум, огромный человеческий род.  Телом Христовым он называл объединенную христианскую общину. Такая община имеет свои правила и установки, то есть законы, то есть это  попытка систематизировать человеческую деятельность для достижения абсолютной цели. Для христианства этой целью является обоженье, то есть достижение Идеалов нового Человека и Нового Мира.

Достигается эта цель в сообществе людей в едином порыве и в едином «теле», которое формируется земной организацией, призванной обеспечивать максимально эффективное развитие как всего «тела» социума целиком, так и его  членов в отдельности.

 

Иоанн Златоуст развивает тему:

«Он (Христос-авт) еще отдает Себя нам и не только верою, но и по существу делает нас Своим Телом... Он питает нас Собственною Кровию и чрез это соединяет нас с Собою. Собрание верующих есть также тело Христово. (Святитель Иоанн Златоуст. Таинство Чаши Христовой)

О том же говорит и Кирилл Александрийский: «Если же сотелесны все мы друг другу во Христе, и не только друг другу, но и Самому, очевидно, Тому, Кто пребывает в нас чрез Свою плоть, то разве уже не ясно, что одно все мы составляем как друг в друге, так и во Христе? Христос ведь есть союз единства, будучи вместе и Богом и человеком.» (Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна. Книга 11 Глава 11)

Тем самым апостол Павел сделал идею человеческого рода, как большого организма, одной из центральных столпов христианства.

 

Но  в каком состоянии сейчас пребывает человеческий род? Соединен ли он и совершенен ли он? Нет.  В отличие от Троицы человечество рассечено в  следствие  грехопадения. Человеческий род разбился на многие кластеры, которые враждуют друг с другом.  Следовательно, для успешного обоженья и восхождения к Богу,  нужно это разделение преодолеть. По мнению Отцов, таких как Максим Исповедник, в  преодолении разделения состоит одна из главных задач человеческого рода на земле.

 

Но как преодолеть? Через формирование ныне аморфного человеческого рода в единое тело и придавая ему идеальную Форму, так же как спортсмен тренирует свое тело, готовясь  к соревнованиям или как альпинисты тренируют и себя, и команду, готовясь к  тяжелому восхождению.  Если признаки богоподобия заложены во всем человеческом роде, то проявление и развитие их логично совершать всему человеческому роду сообща.

 

И здесь важное значение имеет уже социальное строительство. Почему? Потому что оно является  формированием такого тела и его тренировкой. Социальное строительство создает из хаотичной массы индивидуумов  стройное тело рода человеческого, так же как скульптор формирует из материи прекрасную статую.

 

«Единородный определил некий, изысканный... способ к тому, чтобы и сами мы сходились и смешивались в единство с Богом и друг с другом, хотя и отделяясь каждый от другого душами и телами в особую личность, (Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна. Книга 11 Глава 11)

 

Из мыслей великих отцов вытекает мысль, что человечество должно развивать свое богоподобие сообща. Ведь не могут же ипостаси Троицы действовать в одиночку без помощи друг друга. Так же и аналогичные  «ипостаси-личности» человечества должны быть выстроены в определенном порядке для наиболее эффективного функционирования внутри одного тела.

 

Другими словами земная организация сплачивает человеческий род. Идеальная форма обустройства достижима при активном социальном строительстве. Первые христиане взялись за воплощение этой Формы. Они строили свои общины по принципам коллективного общежития, вели социальные эксперименты в Иерусалимской общине, в монашеских колониях и разрабатывали новые способы коллективного хозяйствования. Методом проб и ошибок велся поиск идеальной Формы социума. И каждый человек в нем был взаимосвязан с другими. 

 

Апостол Павел говорит о совершенствовании Тела Христова, то есть большого социума.  Он пишет:

11. И Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями,

12. к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова…

(Послание к Ефесянам 4:11,12)

 

Другими словами, Бог заповедует людям совершенствовать свой сплоченный человеческий род. И земная организация имеет общественную иерархию, которая выполняет свои определенные функции для развития общества христиан. И этой организацией называется церковь.

 

Но Тело Христово не ограничивается только  священниками, епископами, что служат в конкретных выстроенных храмах. Ведь «Тело же не из одного члена, но из многих» (Коринфянам 12:14) Одних культовых сооружений и их штатных сотрудников, конечно же не достаточно для успешного развития социума. Церковь это еще и миряне, прихожане и все верующие христиане.  А их жизнь вращается не только вокруг храмов, но и иных социальных институтов, в том числе светского характера. Эти институты принято ассоциировать с государственными институтами. А значит в  деле  развития  Тела социума эти институты тоже играют  важную роль.

 

Не случайно в Византии к 9 веку сформировалась стройная философия симфонии Церкви и Государства. Две эти части большого общества  по мыслям византийцев должны  дополнять друг друга и направлять общество по пути развития. Так реализуется в истории  Анакефалеосис.

 

Концепция синергии и симфонии Церкви и государства в деле развития человеческого рода изложена в нескольких государственных документах первого тысячелетия нашей эры. 

 

Император  Юстиниан I в 535 году  первым сформулировал ее в 6-й Новелле для Патриарха Епифания. Он писал:

«Величайшие блага, дарованные людям высшею благостью Божией, суть священство  и царство, из которых первое заботится о Божественных делах, а второе руководит и заботится о человеческих делах, а оба, исходя из одного и того же источника, составляют украшение человеческой жизни. И если священство будет во всем благоустроено и угодно Богу, а государственная власть будет по правде управлять вверенным ей государством, то будет полное согласие между ними во всем, что служит на пользу и благо человеческого рода. Потому мы прилагаем величайшее старание к охранению истинных догматов Божиих и чести священства, надеясь получить чрез это великие блага от Бога и крепко держать те, которые имеем»

Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. СПб., 1911, Т. 1, стр. 681—682

 

Император Иоанн I Цимисхий (ок. 925—976 годы) писал: «Я признаю две власти в этой жизни: священство и царство. Создатель мира вручил первой заботу о душах и последней — заботу о телах; если ни одна из них не ущемлена, мир находится в безопасности.»

 

«Классическая византийская формула взаимоотношений между государственной и церковной властью заключена в «Эпанагоге» (вторая половина IX в.): «Мирская власть и священство относятся между собою, как тело и душа, необходимы для государственного устройства точно так же, как тело и душа в живом человеке. В связи и согласии их состоит благоденствие государства». Ту же мысль находим и в актах VII Вселенского Собора: «Священник есть освящение и укрепление императорской власти, а императорская власть посредством справедливых законов управляет земным» (Владислав Цыпин Церковное право, Часть V. Отношение Православной Церкви к другим конфессиям и к государству )

 

Эпанаго́га это греческий свод законов, который документально юридически закрепил философскую концепцию симфонии церкви и государства, как двух неслитных и нарездельных частей одного большого целого организма. Написан этот сборник законов был в конце IX века  от имени императора Василия I и его сыновей Льва и Александра. В написании принимал участие Патриарх Фотий.

 

К сожалению, в Византии до конца эту идею реализовать не успели. Но принцип симфонии церкви и государства, как симфония Души и Тела социума справедлив и  для современного человеческого рода.

Если Церковь обосабливается из  Государства, если уходит в паралельную реальность, то в социуме наблюдается раздвоенность.  

Некоторые начинают говорить о том, что Христос воздвиг церковь, а государство появилось в результате каких-то других причин  в истории. Возникают идеи о двух противоположных началах этих двух «градов». Однако каппадокийцы в подавляющем числе своих произведений желают Богу  именно державу  царскую. Держава царская это главенство не только над церковью, но и над государством. «Богу всякая слава, честь, держава во веки веков». (Григорий Богослов. Слово 31) Отцы говорят о царстве Христа. И эти утверждения важны для понимания концепции Симфонии церкви и государства.

 

Тем самым православные религиозные философы в отличие от западных коллег, превозносящих Августина Блаженного с его идеей  превосходства церкви, пришли к интересному выводу, что в деле спасения человечества государство играет значительную роль. Так же как невозможно представить жизнь тела без души, так же невозможно представить полноценной души без тела.

И если церковь позволяла развиваться человеку и человеческому роду духовно, то государство тоже должно обеспечивать развитие  социума. Как? Через организацию общественной жизни, через образование, через науку и познание, через медицину, через защиту, через обустройство городов и пр. Конечно государство в нынешнем его виде далеко не совершенно. И общество оно формирует не совершенное. И чтобы достигать результатов в развитии социума к идеальным образцам, по-видимому, необходимо совершенствовать и инструменты развития, то есть само государство.

 

 

Государство, как школа 

 

В общем, почитаемые церковью  цари древности, христианские философы и теологи, разрабатывавшие  концепцию симфонии церкви и государства, рассматривали Государство, как Тело социума, а церковь, как его Душу. Но кроме Тела и Души трихотомисты выделяют еще и Разум. Что может быть Разумом в большом социальном организме? Конечно наука и все, что с ней связано.

 

Василий Великий в «Шестодневе» пишет, что  Вселенная сотворена для человека, как училище, в котором он учится быть тварным богом, в котором он познает Бога Единого и развивает себя в синергии с Ним. (Беседа 1). Его мыслям вторит и Григорий Богослов. Познание мира они ставят в число неизменных атрибутов влияющих на обоженье. Без познания мира невозможно двигаться к Богу. По мыслям каппадокийцев познание мира приближает нас к Богу, потому как  открывает Бога через изучение его Творения.

 

Тем самым Разум, Душа и Тело в большом социальном организме в идеальных условиях подчинены единой цели, а именно развитию человека и человечества к высшим Идеалам в Мире Идей (Творческих замыслов). И здесь уже  Восхождение невозможно представить без развития многих институтов государства, в том числе науки, как инструмента  познания мироздания.

 

Тем самым рождается на свет идея формы  социума, как государства-школы. Такое государство создается с целью развития рода человеческого. Такое государство развивает высшие черты в социуме. У такого государства тоже есть свой творческий замысел в Мире Идей. Это Идеальное царство Небесного Иерусалима, который спустится на землю после Армагеддона.

 

Бог

Идея «Небесный Иерусалим»

Идеальная форма государства

человек

 

 

Между тем, до совершения этого знаменательного события, человечество по мыслям Иринея Лионского должно развиваться и расти, приближаясь в своем строительстве к идеалам обозначенного Христом царства. Для Иринея Лионского путь к Богу это путь развития и взростания над собой. Царство же для него это благодатная среда для совершенствования. Человек «истинно будет приготовляться к нетлению и будет возрастать и укрепляться во времена царства, чтобы быть способным к принятию славы Отчей…» (Ириней Лионский Против Ересей 5, глава 35 ) Сначала развитие это идет в царствии обычном, затем же после Второго пришествия, в земном царствии Христа. Так представлял себе земное развитие человечества ученик ученика апостола Иоанна Богослова.

 

Представим себе некую форму обустройства жизни социума, которая ведет к развитию высших творческих начал в человеке. Это, конечно же, школа или по терминологии Василия Великого - училище. В школе дети учат науки, воспитываются родителями и учителями, совершенствуют и тренируют свой разум и тело. Они становятся мудрее, сильнее, нравственнее, то есть растут над собой, чтобы в жизни взрослой воспользоваться плодами своей учености.  И это улучшение  души влияет на их поведение и ведет к изменению материального мира вокруг. Знания и нравственность, заложенная им в души, начнет преобразовывать  мир. А значит зерна Царствия Христа, конечно же, сначала дают свои всходы в душах людей. Но потом эти всходы отражаются на социальной действительности.

 

Что бы было, если бы не такое сугубо организационное и материальное явление, как школа? Сумели бы зерна дать всходы  в душах учеников, если бы не было хорошо продуманной организации труда учителей, расписаниях занятий, материального обустройства школьной жизни, занятий спортом, организации досуга, защиты школьников от  бандитского произвола, от иностранного вторжения, подобного фашистскому? Сумели бы школьники развиться в нравственных людей, если бы   им на головы падали бомбы, а за окнами господствовали криминальные банды? Нет!

А значит, для произрастания нового человечества нужна соответствующая благоприятная среда.   И все это уже является материальным обустройством небольшого школьного социума, то есть его идеальной формой, которая позволяет школьникам и даже их учителям развиваться наилучшим образом.

Социум рождает идеальную среду для развития и эта идеальная среда уже в свою очередь помогает развивать высшие начала в человеке.

Заводы штампуют столы, парты, стулья, чтобы за ними учились люди. Ракеты летают в космос, чтобы накопить новые данные для обучения и познания. Армия крушит фашистские режимы, чтобы они не покушались на жизнь развивающихся детей.  Строители прокладывают новые дороги и возводят города, чтобы облегчить коммуникации и познание, люди учатся самореализовываться в труде, вести дела и познавать мир. И все это подчинено задачам самосовершенствования по пути к Богу. И именно эта цель ставится здесь во главу угла для государства социальной справедливости. Бесконечное развитие к высшим Идеалам в Мире Творческих замыслов – вот главная цель земного мироустройства. Концепции Иринея Лионского, Василия Великого, Григория Богослова как раз и говорят о необходимости такого вот земного развития. И это развитие осуществляется в несколько этапов.

 

Но есть и примеры антиформы, которая наоборот ведет учеников к разложению и деградации. Это форма уличных дворовых компаний, где закладываются несколько иные цели для самореализации. Там  царят животные инстинкты и главенствует культ  грубой силы. Дети учатся там притеснять друг друга, грабить и отбирать материальные ценности у слабых. Эта Форма обустройства социума записана у нас в инстинктах и свойственна животной природе человека. Как только человек перестает делать над собой усилие по пути возвышения, греховная природа дает о себе знать. Если не проводится строительство христианской Формы обустройства социума, то общество скатывается к тому, что находится у него в животной программе поведения, то есть к грубой силе, к угнетению слабых и т.д.. Если не предпринимать действий по совершенствованию социума, то он неизменно падает к греховному животному состоянию, которое делает концепцию развития богоподобия в человечестве практически нереализуемой.  Поэтому социальное строительство так важно. Без него фактически невозможно осуществить саморазвития человека по пути к высшим Идеалам в Мире Творческих замыслов.

 

В зависимости от того, какая форма государства реализована в материальной действительности, зависит, начнет ли социум восхождение к высшим идеалам или он рухнет в ад греховного разложения.

 

формированием идеального социума занимается человечество в своей истории. На протяжении веков человечество объединяется. Этот процесс идет с трудом, через борьбу с врагом рода людского, через преодоление греховной природы и через усилия над собой каждого человека. Таким образом развивается Анакефалеосис. И каждый человек в этом случае солдат Анакефалеосиса. Формирование идеального тела общества,  то есть  «созидания Тела Христова»…(Послание к Ефесянам 4:11,12), по мысли апостола Павла, является одной из главнейших задач человечества, потому как Идеальное Тело социума  помогает человечеству  развиваться по пути обоженья. 

 

В общем,  будущее идеального социума и государства  видится таковым: Элита развивается не за счет подавления и эксплуатации Народа, а за счет его развития. Государство  направляет Элиту по этому пути и делает все, чтобы обеспечить развитие Народа и Элиты в  нужном направлении. Складывается формула: Государство развивается за счет развития Элиты, которая развивается за счет развития Народа.

Позднее такой обоживаемый социум  примет глобальный характер. Он объединит в себе многие мировые осколки и свяжет их в единый организм глобального человечества, которое на добровольных началах и без ограничения свободы   начнет свой бесконечный путь развития к Богу.

 

Другими словами, человечество должно построить  на земле такую идеальную форму социума, которая бы позволяла ему максимально эффективно двигаться в своем развитии к высшим идеалам, заложенным Богом в качестве Творческих замыслов в Мире Идей. Исходя из мыслей Василия Великого о развитии, такое строительство должно быть реализовано самим человечеством, но в синергии с Богом.

 

Такой идеальной Формой выступает большой организм, состоящий из социального Тела, Души и Разума человеческого рода. Человеку трудно спасаться в одиночку, без церкви, без идеального социума, без «праведного царства», без стяжания добродетели, без познания,  без духовного развития и т.д..  Враг же рода людского старается затормозить развитие человечества. Он старается разрушить Тело Христово. И процесс истории человечества это есть борьба за движение к высшим идеалам анакефалеосиса.

Идеальная Форма государства это  не «рай на земле», это иное. Это мощнейший инструмент для развития социума для обоженья.

 

 

Свобода и уникальность личности

 

В предыдущих главах мы рассмотрели, что в процессе становления идеального Тела социума, личности приближаются друг к другу и как клеточки большого организма формируются в огромное Тело. Но как быть в этом случае со свободой личностей, с их самореализацией и свободой воли?

Неужели прийдется растворять свою  индивидуальность в угоду коллективу, отказываться от своих взглядов и лишать себя счастья быть независимым в суждениях и в самореализации? Неужели коллектив должен регламентировать для человека уровень его самореализации?

Конечно  же нет. Уникальность Личности столь же бесценна, как и важность всего человеческого рода. Единение же возможно только на принципах личной свободы. «у людей никто не раб по естеству» (Василий Великий. О Духе. Глава 20)

 

Вновь обратимся к теории и, раз уж Отцы сравнивали человеческие личности с ипостасями Троицы, посмотрим, как Отцы основатели описывают взаимоотношения ипостасей внутри Троицы.

 

«Различие ипостасей не разрывает связности природы, и общность природы не стирает собственных признаков». (Василий Великий. Письмо брату Григорию) 

«Не удивляйся нашему утверждению, что одно и то же соединено и разделено, и  что мы замечаем, будто в загадке, некое неожиданное и странное соединенное разделение и разделенное соединение». (Там же)

Здесь ясно говориться о неслитном и нераздельном соединении ипостасей. Личности остаются индивидуальны и уникальны. При этом не разрывая своего единства. Такой же принцип заложен в потенциале чувственного мира.

 

Из аналогии с Троицей следует, что каждая человеческая личность уникальна, так же как уникальна каждая ипостась Троицы.

 

Подмечая «неслитное» и нераздельное соединение ипостасей Владимир Лосский пишет: «Лица тем более различны, чем более они едины, ибо их единство - это не безличное единообразие, а плодотворная напряженность безусловного различия». Далее он приводит ссылку на  Иоанна Дамаскина, который описывает принцип соединение ипостсей, как  "взаимопроникновения без смешения или примеси". (Догматическое богословие. Троичная терминология)

 

До какого же предела двигаться личностям на встречу друг другу? Каков барьер самоограничения? И в чем тогда видится единство и различие?

 

«Так тринитарное богословие открывает перед нами новый аспект человеческой реальности - аспект личности: Действительно, античная философия не знала понятия личности. Мышление греческое не сумело выйти за рамки "атомарной" концепции индивидуума, мышление римское следовало путем от маски к роли и определяло "личность" ее юридическими отношениями. И только откровение Троицы, единственное обоснование христианской антропологии, принесло с собой абсолютное утверждение личности. … Личностная  неповторимость есть то, что пребывает даже тогда, когда изъят всякий контекст, космический, социальный или индивидуальный - все, что может быть выражено. Личность всегда "единственна". ( Владимир Лосский. Там же)

 

Эта уникальность личности бесценна, как одна из граней сотворившего ее Божества.

«Личное можно "уловить" только в личном общении, во взаимности, аналогичной взаимному общению Ипостасей Троицы, в той раскрытости, которая превосходит непроницаемую банальность мира индивидуумов. Ибо подойти к личности - значит проникнуть в мир личный, одновременно замкнутый и открытый, в мир высочайших художественных творений, а главное - иной раз в совсем незаметный, но всегда неповторимо единственный мир чьей-то отданной и сосредоточенной жизни». (Владимир Лосский. Догматическое богословие. Тринитарная терминология)

 

Чтобы лучше понять  взаимоотношение общего и личностного посмотрим на пример, приводимый Василием Великим.

«Уже как-то весной ты видел в облаках сияющую дугу, я имею в виду ту дугу, которую обычно называют радугой.  (Ее)… излучение и непрерывно в себе, и разъято. Ведь оно многоцветно и разнообразно; неявно соединяя в себе разноцветную окраску, оно скрывает от нашего взора [место] соединения друг с другом разноокрашенных [частей], так что нельзя заметить промежутка, в котором смешиваются и разделяются голубой цвет с огненно-красным, или огненно-красный — с пурпурным, или пурпурный — с янтарным. Ибо излучения всех [цветов] одинаково видимы и очевидны, и одновременно, скрывая границы своего соприкосновения друг с другом, ускользают от исследования, так что невозможно обнаружить, до каких пор простирается огненное или изумрудное сияние и откуда оно становится уже не  таким, каким виделось в своей очевидности.

Итак, как ясно распознаем мы в этом примере различия цветов, и при этом нельзя постичь чувством границу разделения одного и другого, так, подумай, ведь возможно сравнить с этим и божественные догматы: с одной стороны, особенности ипостасей, словно один из видимых цветов радуги, сверкают в Каждом из Лиц, исповедуемых во  Святой Троице, но вместе с тем, в соответствии с природой не заметно никакого отличия Одного от Другого, но в общей сущности в Каждом из Лиц сияют [свои] отличительные особенности. Ведь и там, в примере [c радугой], была одна сущность, сияющая многоцветным излучением, сущность, под действием солнечных лучей ставшая дугой, цвет же являемого был многообразен». (Василий Великий. Письмо Григорию брату о различии сущности и ипостаси) 

 

Здесь философскую мысль Василия Великого можно представить таким образом:

 

Сущность - это принцип света 

Общность - это соединение цветов радуги (спектр)

Ипостась - это каждый отдельный цвет

 

Так же как в каждом из цветов заключена единая природа, эта природа в полном объеме находится в каждом из единичных цветов. И эта же природа заключена во всей радуге. Изучать природу света можно по каждому из отдельных цветов, но лучше всего делать это по всей  радуге, как общности свойств единичных ее составляющих. Тогда картина будет более полной. Радуга представляет из себя единый объект, проявляющийся при определенных условиях. Она неразделима, и действует всегда как общность. Она сливается в белый свет, она соединяется в единство, но вместе с тем, каждая из длин волн в этом единстве остается индивидуальностью. Каждая из длин волн сохраняет свою идентичность. Она не смешивается в белом свете и выделяется из него при первой необходимости.  Тем самым свет действует едино, «научая нас и отделенному в ипостаси, и соединенному в сущности». (Там же) 

В свете заключена гармония между свободным проявлением каждого из цветов и свободой проявления общности. По-моему, замечательный пример привел Василий Великий.

 

Тем самым, почерпнув законы взаимодействия света, можно приблизиться к пониманию взаимоотношений не только в Троице, но и в  человеческом обществе.

 

«У людей никто не раб по естеству. ... Ибо люди или насильственно приведены под иго рабства, как в пленениях, или поработились по бедности. Поэтому, хотя один называется властелином, а другой рабом, однако же все мы сослужители и по взаимной равночестности одного с другим, и как достояние Сотворившего нас».  (Василий Великий. О Святом Духе. Глава 20)

Василий Великий намекает о бесценности личности, как и всего естества. Поэтому  участие личности  в коллективе должно быть плотным, но без ущемления ее личностных красот. Развитие Тела общества должно вестись без покушения на индивидуализм личности, без притеснения ее свободы воли, дарованной Богом,  и без растворения ее в воле коллектива.

Коллектив тоже важен. Через него постигается путь к Богу. Он развивает личности, но не притесняя их. Коллектив, как заботливый родитель, готовит своих детей к будущей жизни.

 

Тем самым мы можем увидеть две серьезные ошибки, преследующие человечество на протяжении веков.

Первая вытекает из излишнего увлечение платонизмом и заключается в растворении личности в коллективе до полной потери своей самобытности.

«Платон с большой энергией отбрасывает всякий индивидуализм, и плохой, и хороший.  Платон разбивает  эгоистический индивидуализм в пух и прах. Единство – прежде всего. Знание каждым своего собственного места – прежде всего. "Есть ли у нас для государства зло более того, которое расторгает его и делает многим вместо одного, или добро более того, которое связует его и делает одним?" (R.Р. V 462ab). Горести и радости должны быть в городе совершенно общими». (А.Ф.Лосев. Очерки античного символизма и мифологии. Глава 6. Общее и частное в социальном бытии у Платона)

 

Платон растворяет личность в коллективе. На этом строится его идеология в «Государстве». Там общее всегда важнее частного. Причем допустимо морально-нравственное ущемление отдельного человека в пользу общих псевдоцелей, таких  как евгеника, а именно, выведение пород чистокровных людей. Такие мысли претят каппадокийцам.  Для   Василия  Великого безнравственность  личности ради мнимой пользы всему коллективу  отвратительна. Для него все равны перед Богом, как ипостаси равны в своем естестве.

Платоновская  ошибка приводит к насилию над личностью, к высмеиванию ее личностных самореализаций. Растворение уготовливает личности одно место в социуме, пусть даже и хорошее, но несущее в себе большую долю насилия над свободой воли. Личность чувствует себя птицей в клетке, пусть даже и в золотой.

 

В той же мере, для людей, которые принимают такое растворение, быт и хозяйствование в таком коллективе приводит к иждивенчеству, к зависимости одних членов социума от других, к ссорам и зависти из-за кажущегося им «несправедливого» распределения товаров, услуг и иных даров от вышестоящих «элитных» слоев социума в таком государстве. Все это создает негативный эмоциональный фон, который отравляет повседневную жизнь, сколь бы хороша она не была. В итоге, полная зависимость низших классов от высших приводит к убежденности элиты в своем превосходстве. Эта убежденность рождает высокомерие, а высокомерие  благодатный источник для гордыни. Люди, высокомерно считающие себя высшими существами по рождение в высшей касте, неизменно заболевают гордыней, которая приводит к чудовищным перекосам в государстве.  На этом фоне достаточно малейшего отхода от принципов справедливости, чтобы элита начала вести социум в пропасть.

 

Повторяется классический сюжет платоновского  государства, когда полностью растворенные  в обществе безличностные люди не способны противостоять возгордившейся элите, возомнившей себя благодетельницей, и начавшей проводить над социумом противоестественные эксперименты, к примеру, евгенистического толка.  А это фашистские  мероприятия с сортировкой детей и принуждению женщин избавляться от «незаконных» младенцев. Платон в своем государстве описывает такие  сюжеты, противоречащие христианской нравственности, да и нравственности античной в том числе, выдавая их за идеал жизненного обустройства. И хотя он, видимо, относится к ним положительно, нам не следует повторять то, что уже многие века назад было отброшено христианскими философами. Однако рассматривать механизмы, приведшие к такому безумию элиты, мы обязаны. И главной причиной здесь служит «излишняя забота» о благосостоянии государства, как большого тела, в ущерб отдельным его членам. В своей заботе о государстве правители у Платона сознательно переступают принципы морали и нравственности, считая, что это им позволено по долгу службы. И этот принцип является самым слабым звеном. Двигаясь к всеобщему благу справедливости недопустимо нарушать отдельными классами и сословиями всеобщих принципов справедливости, даже, если такое нарушение и кажется им полезным. 

Выделение элиты в касту, неподвластную всеобщим законам  справедливости, приводит к возвышению элиты и, в конечном счете, к ее деградации. Ведь  «царство разделенное в себе не устоит». Преступая принципы справедливости, они  начинают служить не Богу, а себе. Государство начинает выступать  здесь  «во имя свое». Ну а личности, потерявшие свою самостоятельность, как недоразвитые дети, не способны противостоять этой несправедливости. Ущемление свободы личностей делает людей беспомощными, как животных в зоопарке, и тем самым убогими. Растворение личностей в коллективе не ведет к  развитию отдельной личности. Оно наоборот затормаживает развитие и личности, и социума.

 

Отчасти такая ошибка наблюдалась в Советском Союзе хрущевского  периода. Советская идеология старалась  излишне растворять  личность в обществе, что вело  к негативным иждивенческим настроениям в социуме.  Тем самым нарушался главный принцип Лестницы Восхождения о нерушимости ипостаси. Нельзя ограничивать ипостась (личность). Тем самым ограничивается и  целое (общность). Если ограничивается свобода самореализации и саморазвития отдельной личности, то ограничивается и общество в целом. Тем самым личность уникальна. Необходимо всячески уважать эту уникальность и развивать ее. Уникальность личности бесценна, так же как бесценна уникальность ипостасей Троицы. По выражению Григория Нисского, человек, как личность, это  микрокосм. Каппадокийцы добавляли: это малый бог.

В этом ключе недопустимо стирание личностных качеств человека, как это делалось в прусской армии, где солдат рисовался как бессловесный инструмент  для приказов, где все одинаково и где каждая личность стерта  в угоду большому организму. Тем самым организм получается безличностным и страшным. Эдакое гегелевское обезличивание человека ведет к его погибели. Такое нарушение строения человеческого рода ведет к серьезным нарушения в его развитии.

 

Но как же должны взаимодействовать личности в этом общем роде? Ведь нельзя же отказываться от единения. Но единение единению рознь. Ведь единение заключается не в физическом соприкосновении в тесных коридорах коммунальных квартир или на общих кухнях. Оно не вытекает из стеснения жилищных условий или растворения индивидуальных семей в одной общей большой. Все это лишь попытка единения путем физического соприкосновения. Это не единение, а лишь пересечение индивидуальных жизненных ареолов обитания. И оно не приводит ни к чему, кроме как к инстинктивным конфликтам в борьбе за свободную территорию. Здесь развиваются не высшие творческие способности, а наоборот берут верх животные инстинкты в борьбе за самку, территорию, свою добычу и собственность. Физическое скопление множества людей на одном пятачке  активирует в людях природные бессознательные мотивации избежать такого скопления. Ведь  излишняя скученность и переселенность, испокон веков приводили к конфликтам и эпидемиям. Генетическая память дает команду разбрестись подальше друг от друга.

Кроме того,  всякому человеку,  как малому Творцу, хочется творить свой индивидуальный мирок, который он обустраивает сам и только сам. И такое творчество невозможно в условиях физического скопления людей в одном месте. Поэтому общие шубы, ванны, кухни и коридоры не соединяют людей. Они их разъединяют и ссорят.  

 

Настоящее единение вытекает из другого, а именно из суммы  личных мирков, где каждый человек малый творец. Идеально, когда эти мирки сливаются в своем сотворчестве по направлению к общей цели.

Это единение духовное, которые достигается на основе общего дела. Если люди соединены большой целью, то они сливаются  в едином порыве в единый организм. И для их единения не нужно сталкиваться  на одной кухне.   Общее дело объединяет сотворчеством в коллективе  в синергии с Богом. В этом случае люди входят в единство, пусть даже они находятся друг от друга на огромных расстояниях.

Тем самым, единение людей начинается с развития ипостасных черт каждой личности и соединение их  в целое в порыве к единой цели.

 

Вторая же ошибка современного общества противоположна первой. Это обожествление свободы. Оно наоборот выводит человека за рамки социума и провозглашает его индивидуальность, как высшую ценность. Социум отменяется, как антибытийный сгусток, как иллюзия. И это очень опасно, так как исключается вторая ступень Лестницы Восхождения и рвется связь с Миром Творческих Замыслов (Миром Идей). Ведь через общность социума познается сущность человечества.   Социум выступает по аналогии с Троицей, как общность ипостасей (личностей). И с отрицанием общности рвется связь с сущностью. Как если бы в неразумии своем некоторые теологи стали утверждать, что Троица менее важна нежели отдельные ипостаси. Тем самым, они бы рождали на свет старую идею о трех богах. Естественно, подобный взгляд на общность  отвергался Отцами.

 

В общем, постановка своей индивидуальности превыше общности тоже ведет к перекосам в строении человеческого рода. Бездумное следование капризам своего  Я приводит в конечном итоге к обожествлению эгоизма. Личность представляется, как абсолютная и единственная реальность. Так как выделение личности из общности невозможно осуществить без разрыва связей  с другими людьми, то ради такого выделения отвергаются любовь, сотворчество, взаимопомощь и т. д. Вырывание индивидуума из общности начинают оправдывать  стремлением к «свободе». Идет обожествление свободы ради свободы, действующей «во имя свое». То  есть свобода выступает как  новый идол, который сам по себе требует человеческих жертв. Ради «свободы» пропагандируется безнравственность, презрение к морали и к насилию над слабыми, то есть те качества, которые позволяют наилучшим образом рвать связи в коллективе для лучшей индивидуализации личностей. «Свободой» называется полное растабуирование человека и «свободой» же оправдываются самые гнусные преступления современности. Тем самым выделение личности из общности неизменно влечет за собой отвержение человеческой любви, сострадания, чувства служения ближним, так как эти чувства мешают предельному выделению индивидуальности. А так как все эти энергии являются божественными проявлениями, то отвержение вышеперечисленных проявлений ведет в конечном счете к богоборчеству. Отвергая такие связи общества,  как дружба и любовь, для отречения от коллектива, человек постепенно отвергает и божественный взгляд на мироустройство, где всяк помогает всякому. Вместо него превносятся чудовищные идеи воинствующего анархо-индивидуализма в худших представлениях Макса Штирнера. 

 

Такая «свобода» превращается  в кровожадного идола. Но  этот идол, не имеет собственной сущности, это симулякр, это психо-информационный пузырь, пустышка.

Свобода нужна для чего-то, а не сама по себе. Человек наделен свободой ради осознанного выбора к росту, к обоженью, к развитию. Свобода позволяет выбрать наиболее эффективный путь развития для каждой отдельной личности. Но если свобода действует во имя свое, если ради нее  призывают отказаться от морали, от нравственности и от тех путей, которые ведут к развитию и росту, то эти призывы ни что иное, как искушение змия. Попадаясь на такое искушение, человек впадает в  разложение. И это разложение уже не имеет ничего общего со свободой.

 

Тем самым лучше не попадаться ни в ту, ни в другую ловушку. Наилучшим представляется философия срединного пути, о принципах которой  с такой теплотой говорил Григорий Богослов в слове «О себе». Развитие общества видится, как общий путь, но без растворения личностей в большом коллективе и без выделения ее из общности. Личности взаимодействуют, как ипостаси Троицы, то есть не растворены друг в друге, но и не раздельны между собой. Такую симфонию личностей можно представить как единение  ипостасей в общем организме, соединенном  общими  целями развития. Так же  атомы стоят в теле  ровно на своих места, не сталкиваясь и не разрываясь.

 

Это общее дело развития можно соотнести с воюющей армией, где каждый солдат это часть большого организма. Вся армия объединена святой целью — защитой своей Родины, своих жен и детей от захватчиков и поработителей. Главная цель это разгром врага. И эта цель делает солдат свободными. Каждый движется к ней и понимает, что эта цель может быть достигнута только сообща. Армия выступает, как единое целое, а солдаты суть члены его. Многие старики-ветераны сейчас описывают   годы на войне, как лучшие годы своей жизни. Несмотря на страх и смерть, многие понимали, что творится великое дело абсолютной борьбы со злом. И эта борьба наполняла их жизнь смыслом, а следовательно и особым счастьем. Многие ветераны признавали в разговорах, что никогда более они не чувствовали такого единения друг с другом и скучали о нем всю последующую жизнь. Именно единение делало их счастливыми.

 

Еще истинную свободу в единении можно сравнить с восхождением альпинистов, когда группа заточена под цель восхождения. И каждый человек в группе знает, что восхождение невозможно без группы и нужно действовать в рамках этой группы. Группа выступает, как единый организм. Однако каждый член команды обладает своими уникальными ипостасными чертами.   Их  единение в рамках общего опасного дела  делает людей счастливыми. Эти эмоции единения и победы вновь и вновь влекут альпинистов к новым восхождениям.

 

Отчасти такую идею развивал Николай Федоров в своем труде «Философия общего дела», продвигая мысль, что единение достигается в вечном движении в развитии и преобразовании.  И одна из промежуточных точек  развития, это победа над смертью. Такая победа достижима только в синергии с Богом. И наука, по мысли Федорова, должна помогать этой победе.

 

Человек, вносящий свои ипостасные черты и таланты в общее дело, существенно обогощает это дело и оттого счастлив. Но для этого требуется четкое представление о цели Общего дела.   Для общества, несмотря на его разнородность, нужны общие великие цели, которые объединят людей и наполнят их  счастьем единения и борьбы.  Такой  целью является для нас Анакефалеосис.