Сомин Н.В.

«Христианский реализм» С. Франка

1. Введение

Для выдающегося русского философа Семена Людвиговича Франка, впрочем, как и для большинства русских религиозных философов, социальная тема является основной. Но как примирить христианство и поиск социальной правды? Ведь Христом сказано: «ищите прежде всего Царства Божия и правды его», а вовсе не праведного социального устройства на земле. Вопрос непростой, и Франк посвящает ему целую книгу – «Свет во тьме» (издана в 1949г.).

2. Царство Божие и мир

Франк начинает издалека, с самых основ христианства. В чем содержание благой вести, принесенной Христом? В том, что на землю пришло Царствие Божие. С этого начинается Евангелие: «приблизилось Царство Небесное» (Мф.4,17), «исполнилось время и приблизилось Царствие Божие» (Мк.1,15). «блажени изгнанные правды ради, ибо тех есть Царствие Небесное».(Мф.5,10), «достигло до вас Царствие Божие» (Мф.12,28)[1]. И не в смысле временной близости (эта мысль соблазнительна – уже 2000 лет оно не приходит), а в смысле его вхождения в мир, прорастания в нем. Царство Божие «уже реально и неотъемлемо прочно находится в нашем обладании»[2].

Однако, Христос говорит, что «Царство Мое не от мира сего». Это, как пишет Франк, означает, «что Христова победа над миром, спасение, принесенная Им миру, остаются в составе самого мира – до его последнего конца – незримыми, так что мир, как таковой, продолжает во всем своем трагизме и во всей своей неправде так существовать, как если бы не было никакой победы Христа над ним и не произошло никакого его спасения»[3]. Это происходит потому, что мир оказывается враждебен принесенной Христом благой вести.

Отсюда вытекает принципиальная двойственность: Царство Божие уже пришло, но оно не охватило весь мир, а потому христианин вынужден жить в двух мирах, как бы двойной жизнью: жизнью «в Боге» и «в мире»: «Отдавать кесарю кесарево, а Богу – Богово». 

Однако, границу между силами света и силами тьмы нельзя провести по каким-то видимым вехам: «Грань между «Царством Божиим (или благодатной жизнью в Боге) и силами мира сего, между «искупленным» и «неискупленным» бытием, между жизнью, подлинно озаренной светом, и жизнью во тьме и под властью тьмы – эта грань сама эмпирически незрима, ибо проходит через глубины человеческого сердца»[4].

3. Две этики

Из неустранимого дуализма света и тьмы вытекает двойственная этика, которой должен придерживаться христианин. Конечно, начало христианской любви всегда главенствует. Но эта любовь вынужденно проявляется двояким образом. В искупленной сфере – сфере просветленного бытия – мораль проявляет себя «непосредственным излучением благодатной силы любви». Что же касается сферы неискупленной, то христианин обязан, конечно, проявлять и там нравственную активность. Но эта активность вынужденно проявляется там  «системой умышленных действий, руководимых любовью, системой, которую мы можем коротко обозначить как «политику любви»[5].

Таким образом, христианин живет в мире двух этик: «этики благодати» и «этики закона». Но обе этики – суть проявления христианской любви.

4. Просветление общественного бытия

Параллельно разделению «жизнь в Боге» и «жизнь в мире» существует другое, не совпадающее с ним разделение: «индивидуальная душа» - «мир», понимаемый в смысле единого целого. Христос пришел не только спасти души, но и спасти мир. А потому «Наряду с задачей идти собственным путем к Богу, духовно укрепляться и утверждаться в благодатной сверхмирной стихии божественного света, человек имеет еще насущную задачу действенно соучаствовать в  солидарном оздоровлении и спасении мира»[6].

Пренебрежение задачей спасения мира, по слову Франка, «несостоятельно». Он поясняет:  «Мы имеем в виду столь распространенный в позднейшем христианском мире религиозный индивидуализм, всецело сосредоточенный на идее спасения индивидуальной человеческой души и мыслящей спасение только как спасение поодиночке отдельных душ, как таковых. Такой индивидуализм решительно противоречит религиозному универсализму евангельского сознания. Он приближается в пределе к лозунгу: «спасайся кто может!»… Такого рода представления, как бы широко они не были фактически распространены в мире, именующем себя христианским, суть по существу некая темная антихристианская мифология – порождение непросветленного человеческого эгоизма» [7] .

 Мысль о спасении как души, так и мира Франк соединяет с разделением «благодать – закон». В соответствии с этим разделением «мир» двояк: искупленный – «мир как царство благодати» и неискупленный – «мир как зло». Если в первом мире должна действовать благодатная любовь, то во втором – политика любви, закон.  Аналогично и для «души» - не нее воздействует как любовь непосредственно, так и закон (аскетика, пост, нравственный долг). В этом смысле Франк различает «сущностное спасение мира» от «ограждения мира от зла». Первое совершается Богом, и человек должен быть лишь проводником Его благой воли. Второе же совершается посредством активности в мире ради установления ограждающего закона: «христианское бытие, из которого необходимо вытекает любовь к ближнему, по самому своему существу должно быть  нравственной активностью в мире, направленной на противоборство злу, на ограждение мира от зла и охрану в нем сил добра. Но энергия нравственной воли в сфере, не просветленной благодатью, необходимо принимает характер подчинения греховной мирской стихии действию  закона – правила, определяющего или обуздывающего волю»[8].

Эта активность не может быть полностью свободна от греха, но совершенно необходима. Франк пишет: «Отнюдь не «оправдывая» в абсолютном смысле своего греховного действия, а сознавая его греховность, он (христианин – Н.С.) руководим лишь сознанием, что бездействие было бы еще большим грехом»[9].

5. Естественный закон

Итак, чтобы удержать мир от зла, необходим закон, который должен сделать в этом отношении все, что в силах закона в условиях непросветленного мира. Такой закон, в полном соответствии с католической терминологией, Франк называет «естественным законом». Он утверждает, что «естественный закон» - «закон мировой жизни, установленный самим Богом»[10], и  всякое отступление от него карается Им. «Отсюда наша нравственная обязанность  блюсти эти положительные начала, быть как бы их проводниками в их функции охранения мира от развала под влиянием злых, разрушительных сил – т.е. в нашей нравственной жизни подчиняться  естественному праву»[11]. 

Понимание того, что идеальное состояние общества недостижимо, но достижимо некое несовершенное состояние, Франк называет «христианским реализмом». Но каковы же конкретно установления «естественного закона»? Беря на себя риск, Франк утверждает, что «такие установления, как семья, частная собственность, государство – при всем многообразии их конкретных форм – суть не какие-либо исторически обусловленные явления (…), а в их общем  существе суть некие вечные начала человеческого бытия»[12].

Итак, три главных установления: семья, частная собственность и государство. Заметим, что частная собственность, по Франку, попадает в «вечное право»: «Именно поэтому задача справедливого и разумного порядка совсем не заключается в  отмене частной собственности – что может вести только к порабощению человека, -  а (наряду с необходимыми ограничениями возможности злоупотребления ею) в распространении ее на всех людей, -  в преодолении условий, при которых есть люди, ее лишенные»[13]. Франк всегда был сторонником частной собственности и холодно относился к социализму. И этому убеждению он никогда не изменял.

Впрочем, он – за сочетание индивидуализма и коллективизма. Поэтому устройство общества «наиболее нормально и плодотворно там, где оно складывается из гармонической координации многих небольших союзов (…) Ибо именно в малых союзах общественный порядок может в наибольшей мере носить характер личных отношений между конкретными людьми и потому определяться внутренними нравственными силами»[14].

6. «Ересь» утопизма

В качестве примера отсутствия «христианского реализма» Франк приводит т.н. «ересь утопизма», т.е. все попытки построения идеального общественного строя. Применяя свои рассуждения о законе и благодати Франк пишет: «заблуждение утопизма заключается именно в том, что он пытается установить нечто невозможное -  совершенный закон»[15]. Ведь только благодать дает возможность достигнуть совершенства. А потому все попытки построить утопию приводили к своей противоположности – насилию и смерти.

Кроме того, Франк приводит и другую причину крушения утопий: мир яростно сопротивляется его улучшению, а потому для всех утопистов неизбежно возникает задача «расчистить место», которая сопряжена с огромным насилием. Однако Франк уверен, что, поскольку мир и живет по «естественному закону», то его ломка не угодна Богу и не поддерживается им. Господь разрушает неугодные Ему замыслы.

Такова социальная концепция Франка. Рассмотрим с критической точки зрения ее следствия.

7. О критике «христианского социализма»

В № 60 бердяевского «Пути» (1939г.) была опубликована работа Франка «Проблема «христианского социализма».  Как и в «Свете во тьме» (а 1939г. – год создания первого варианта этой книги) Франк утверждает, что  игнорирование социальных проблем неприемлемо для христианина. И если слова «христианский социализм» понимать в смысле социальной заботы со стороны христиан, то против этого понятия возражений быть не может.

Однако социальные реформы, которые имеет в виду социализм, т.е. введение общественной собственности на средства производства, очевидно носят принудительный характер. Христианская мораль признает, что в падшем мире принуждение вынужденно необходимо. Но социализм пытается путем принуждения водворить совершенный порядок, хотя ясно, что совершенство достижимо только посредством любви. Это значит, что христианин должен отвергнуть путь «христианского социализма», который пытается путем принуждения воспитать высшие добродетели. Но с точки зрения христианства лучшим следует считать, строй, который дает развиваться любовно-братским отношениям между людьми совершенно свободно «Сколь бы это ни казалось парадоксальным, но таким строем оказывается не «социализм», а именно строй, основанный на хозяйственной свободе личности, на свободе индивидуального распоряжения имуществом»[16].

Именно с этим не согласен Бердяев. В том же номере «Пути» он пишет, что «буржуазная собственность, основанная на римском праве, буржуазное право наследства, владение орудиями производства означает распоряжение имуществом, которое не принадлежит тебе по праву и которым ты угнетаешь ближнего». Кроме того, заключение Франка, как выражается Бердяев, «наиболее поразило меня», поскольку у Франка получилось, «что  христианские добродетели любви и жертвы оказываются связанными с богатством, с владением собственностью и остаются как бы привилегией богатых, которым есть от чего отказываться. Ну а бедные, обездоленные, могут проявлять христианские добродетели любви и жертвы?»[17].  

Однако, Бердяев тоже высказывает «удивительные» мысли. Так, он утверждает, что «основная ошибка С.Л. Франка связана с тем, что он все-таки будто бы считает «социальный вопрос» вопросом любви к ближнему, милосердия и жертвы, вопросом христианских добродетелей высшего порядка. Но социальный вопрос совсем не есть вопрос о братстве людей, об отношениях людей, основанных на любви и жертве, социальный вопрос есть вопрос об элементарной справедливости и правде»[18]. Нет, как показала вся история социализма, справедливости нельзя достичь только через верную организацию общества. Необходим еще и высокий моральный уровень, наличие трудных христианских добродетелей смирения, терпения и нелицемерной любви. Но здесь нам нужно снова вспомнить позицию Франка, который считал, что такого рода добродетели суть проявления благодати, которой как раз в общественной сфере быть не может. А потому и «христианский социализм» для него contradictio in adjecto – противоречие в определении.

Думается, что ошибка Франка в другом: он необоснованно отказывает социуму в благодати. Дело в том, что благодать может присутствовать даже в казалось бы безнадежно нехристианских обществах. Присутствовать хотя бы в виде промысла. Ничто Богом не забыто. Тем более, если социум – христианский. В нашей русской истории не раз происходили удивительные чудотворения (например, связанные с иконой Владимирской Божией Матери), которые имели огромное положительное влияние на русское общество. Франк, однако, не замечает одной парадоксальной особенности проявления благодати в социуме: часто она проявляется в форме закона, ибо закон является формой жизни общества. Его планка отражает общий уровень благодатности общества. А потому вполне допустимо нелепое для Франка выражение «благодатный закон». Франк слишком разводит благодать и закон. Скорее они должны действовать согласованно, помогая друг другу. Златоуст, по поводу коммунизма Иерусалимской общины, говорил: «Но скажи мне: любовь ли родила нестяжание, или нестяжание - любовь? Мне кажется, любовь - нестяжание, которое укрепляло ее еще больше»[19]. Здесь, конечно, под «любовью» понимается благодать, излившаяся в сердца всех, кто объединил собственность, а под «нестяжанием» - саму коммунистическую организацию общины. «Укрепляло ее еще больше» - это означает, что закон, если он является застывшим переживанием благодати, имеет огромную воспитывающую силу и дает простор для действия уже подлинной благодати. Благодать, не подкрепленная благодатным законом, быстро сходит на нет, гибнет под действием сил зла. А потому закон должен следовать за благодатью и  закреплять ее достижения. У Франка же благодать и закон действуют самостоятельно. Благодать «спасает» мир, а закон ограждает мир от рецидивов зла. В такой интерпретации, хотя она и верна, идея согласованного действия, затушевана.

Исходя из этих соображений критика Франком христианского социализма не может быть принята. Наоборот, христианский социализм как сочетание благодати и закона, христианской любви и разумного устроения общей жизни является христианским общественным идеалом, к которому должны стремиться любые христианские сообщества.

8. Частная собственность и естественный закон

Вывод о необходимости частной собственности был сделан Франком гораздо раньше. Еще в 1925 г. он опубликовал статью «Собственность и социализм»[20], которая начинается с заявления, что «непосредственного нравственного оправдания право личной собс­твенности не имеет»[21].  Иначе говоря, моральность  самого обладания как моим собственным, отрицается. Таким образом оказывается, что основная функция собственности христиански оправдана быть не может. Однако у собственности есть другая функция – обеспечивать свободу индивида. Во это-то, по Франку, и решает дело: «Право же частной собственности есть по существу право на свободу, на свободное самоопределение личности»[22]. Частная собственность дает свободу и неприкосновенность личности. Она, подобно броне, защищает личность от попыток насилия. Подобный взгляд отражает либеральную позицию Франка, но не адекватен святоотеческим представлениям. Согласно святым отцам частная собственность представляет собой соблазн исключительной силы, освободиться от которого можно в большинстве случаев лишь отказом от собственности. Так что у Франка речь идет о внешней свободе, а у святых отцов – о внутренней, что и обуславливает различие в оценках.

Отметим, что Франк вовсе не считает частную собственность идеалом. И, тем не менее, он закладывает ее в «естественный закон», ибо внешнюю свободу он считает абсолютно необходимой для развития христианских добродетелей. Вообще, идея вечного «естественного закона» подразумевает некую неизменную степень падшести человечества. Поэтому все социальное совершенствование мира, по Франку, сводится к  достижению «естественного закона» как асимптоты, к которой стремится мир, но за ее уровень перепрыгнуть не может. Это чисто католические воззрение, не поддерживаемое святыми отцами. Никакого «естественного» состояния падшего человечества они не усматривали. Скорее, под «естественным состоянием» они понимали святость. Иначе говоря, «уровень падшести» как у отдельного человека, так и у общества, может изменяться, повышаясь без ограничений. И христианство призвано это сделать.

9. Реализованные утопии

В связи с вышеизложенным вызывает сомнения суровое отношение  Франка к утопиям. Он не видит ни их идеально-нормативного смысла, ни того, что в мире существовали «реализованные утопии», которые построили подлинно христианскую жизнь, и были уничтожены лишь яростным напором сил зла. Утопия превращается в свою противоположность, если не использует принцип сочетания благодати и закона, а уповает только либо на благодать, либо на организацию. Упомянем три из «реализованных утопий».

В первую очередь следует упомянуть Крестовоздвиженское Трудовое братство, созданное черниговским помещиком Николаем Николаевичем Неплюевым. Там церковное православие и молитвенное делание сочеталось с полным хозяйственным коммунизмом. Братство просуществовало около полувека и было ликвидировано лишь в 1929 г. в процессе коллективизации. В лучшие времена братство насчитывало более 500 человек, из которых около 200 – дети[23].

Далее, в XVII-XVIII вв. существовало Государство иезуитов в Парагвае. Там, на огромной территории с населением до 300 тыс. человек, не было ни частной собственности, ни денег. Государство иезуитов просуществовало полтора века и разрушилось только в связи с запрещением ордена иезуитов[24].

Наконец, большое впечатление производит жизнь русской секты духоборов. Они сочетали полное отсутствие тоталитарных тенденций с исключительным значением, которое они придавали идее общественной собственности[25].

Эти успешные примеры показывают, что подлинно высокая христианская общественная жизнь, вопреки франковской концепции «естественного права», возможна, несмотря на падшее состояние человечества.

Поднимаемая Франком проблема «расчистки места» действительно серьезна. В «реализованных утопиях» она решается по-разному. В государстве иезуитов в Парагвае новый мир строился «на пустом месте», среди народа, который не знал частной собственности и был от природы морально мягок. В неплюевском братстве все иначе – там решающее значение имели детские школы, которые за пять лет воспитывали нового человека, годного для жизни в общине. У духоборов общность имущества была изначальной традицией, так что «расчищать место» для нее не приходилось.

10. Заключение. О концепции Франка

Франк ставит очень важный вопрос о пределах возможного в христианском устроении общества. И в этом – значительность его рассуждений. Он подходит к вопросу глубоко, исходя из основ христианского учения, и в своих построениях все время оглядывается на него.

Верным и важным у Франка представляется концепция активности христиан в социальной сфере.

Однако само понимание христианского социума у Франка спорно. Сюда относятся и жесткое требование  частной собственности, и концепция «естественного закона», характерная для католицизма, но не для Православия. Думается, что прав Бердяев, говоря, что Франк был слишком «импрессионизирован» большевистским переворотом в России.

Но корень столь пессимистической позиции Франка видится глубже.  Сам исходный тезис «свет во тьме светит и тьма не объяла его» рассматривается Франком фаталистически, как ситуация, которую поддерживает Сам Бог. А раз так, то с этой ситуацией нужно не бороться, а приноравливаться к ней, реализовывая в ее рамках «сносную» социальную жизнь. Но подлинная воля Божия, Его желание, несомненно, состоит в том, чтобы свет победил, и Господь своим крестным подвигом создал все условия для такой победы. И если победы не наступает, то в этом виновата не воля Божия, а мы сами. Виноваты мы, христиане, которые заранее смирились с поражением на общественном фронте. Так «христианский реализм» оборачивается капитуляцией.

Литература

1. Франк. Свет во тьме - Франк С.Л. Свет во тьме. – М.: Факториал. 1998. – 256 с.

2.  Златоуст, т. IX - Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиеписко­па Константинопольского, в русском переводе. т. IX. С.-Петербург. Издание С.-Петербургской Духовной Академии. 1894-1911.

3. Франк С.Л. Проблема «христианского социализма». // Путь, № 60, 1939. – с. 18-32.

4. Бердяев Н.А. Христианская совесть и социальный строй (ответ С.Л. Франку) // Путь, № 60, 1939. – с.33-36.

5. Франк. Собственность и социализм – Франк С.Л. Собственность и социализм. // "Русская фило­софия собственности (XVIII-XX вв.)". СП, "Ганза", 1993.

6. Неплюев - Н.Н. Неплюев. Краткие сведения о Православном Кресто-Воздвиженском Трудовом Братстве. Издание Трудового Братства. Чернигов. 1905. – 80 с.

7. Святловский - Святловский В.В. Коммунистическое государство иезуитов в Парагвае в XVII и XVIII ст. – Петроград, Путь к знанию, 1924. – с.85.

8. Туган-Барановский - Туган-Барановский М. В поисках нового мира. Социалистические общины нашего времени. – М., 1919 – 128 с.

январь 2003 – май 2004.