Сомин Н.В.
I
Творчество выдающегося русского философа Владимира Сергеевича Соловьева обширно и разнообразно, так что не так-то просто привести его в систему. Но уже современники Соловьева хорошо понимали, что этот неординарный человек был не столько теоретическим философом, сколько социальным мыслителем и даже пророком-публицистом, глубоко размышлявшим над проблемой преображения социума. О. Георгий Флоровский утверждает: «Весь творческий путь Соловьева может быть понят и объяснен именно из этого искания социальной правды» /14:309/. Это очень точное замечание. Действительно, убежденность в том, что Церковь обязана заниматься совершенствованием общества, была для Соловьева самой заветной идеей, которой он предавался со страстью, не изменяя ей во все периоды своего творчества. Н. Бердяев писал: «Вл. Соловьев никогда не понимал христианства как исключительно религию личного спасения, а всегда понимал его как религию преображения мира, религию социальную и космическую. Церковь не есть только богочеловеческая основа спасения для отдельных людей, но и богочеловеческое домостроительство для спасения всего мира» /15:691/.
В дальнейшем изложении мы убедимся в тесной связи тезиса о христианском преображении социума с другими известными идеями философа. Действительно, к этой основной идее можно привязать всю мозаику соловьевских концепций – либо как ее обоснование, либо как ее положительное развитие.
Так например, те резкие осуждения Русской Православной Церкви, которые Соловьев не раз допускал, и за которые он так не любим нашей православной публикой, объясняются тем, что Православие традиционно отстранялось от задачи совершенствования социума и занималось чисто личным спасением. У нас даже термин «социальное служение» означает благотворительность, больничное милосердие и работу в детских приютах, ориентированную на воспитание индивидуальных душ, но не на преображение всего социального строя. Соловьева же такая направленность совершенно не устраивала. Не отрицая необходимости личного спасения и личного нравственного совершенствования, он всю мощь своего ума и весь пламень своего большого сердца посвятил именно проблеме преображения мира и в первую очередь мира в узком смысле слова – социума. Эту тему мы и постараемся проследить в данной работе.
Место социального христианства в творчестве выдающегося мыслителя столь велико, что становится крайне важным выявить аргументацию мыслителя в пользу этой идеи.
II
Соловьев, – один из сильнейших философских умов человечества. Его умение четко сформулировать мысль и ее виртуозно аргументировать просто поражает. И свой социальный тезис он обосновывает многообразно и убедительно. Имеет смысл разделить всю его аргументацию на две больших группы: 1) доводы христианско-философские и 2) доводы исторические. Отделять философию от христианства у Соловьева бессмысленно – он не только декларировал идею всеединства, но и просто-таки жил ею. Впрочем, и исторические рассуждения Соловьева также неразделимы с христианской проблематикой, так что эти доводы лучше назвать христианско-историческими. Но сначала о первой группе доводов.
1. Аргумент от всеединства. Концепция всеединства у Соловьева означает причастность всего сущего единому целому, коим может быть только Бог, Абсолют. В применении к обществу всеединство понималось мыслителем как нравственная солидарность между людьми. Но высшая степень солидарности – любовь – может утверждаться только на основе религии. Так что подлинное всеединство в социуме – всечеловечество – достигается в порядке божественном. Всечеловечество должно быть осуществлено, но, поскольку каждый обладает свободной волей, то оно не может рассматриваться как данность, но как заданность. Поэтому цель человека – это реальное осуществление всечеловечества в истории. И поскольку христианство является совершенной религией, вмещающей в себя полноту истины, то именно оно в первую очередь должно стремиться к достижению этой цели. Сам Соловьев это формулирует так:
«Сущность истинного христианства есть перерождение человечества и мира в духе Христовом, превращение мирского царства в Царство Божье (которое не от мира сего)»./9:344/. Тут же он поясняет:
«осуществление самого Царства Божия зависит не только от Бога, но и от нас, ибо ясно, что духовное перерождение человечества не может произойти помимо самого человечества, не может быть только внешним фактом; оно есть дело, на нас возложенное, задача, которую мы должны разрешать» /9:344-345/.
«Дело», «задача» – вот что особенно важно для Соловьева; ни Бог, ни человек порознь не могут совершить преображение общества. Только их соединенными усилиями возможно решение этой самой важной, по Соловьеву, задачи мироздания.
2. Аргумент от органического понимания общества. Общество состоит из людей, каждый из которых – индивидуальность, причем уникальная, имеющая безусловную ценность. Но отсюда не следует, что общество как соединение индивидуумов не обладает ценностью. Наоборот, поскольку человек становится человеком только в обществе, то и само общество является ничуть не меньшей ценностью.
Но дело не только в этом. Само общество Соловьев рассматривает как некое собирательное целое, обладающее реальным, в том числе и духовным, существованием. Он пишет:
«К счастью, человечество не есть куча психической пыли, а живое одушевленное тело, образующееся и преобразуемое, последовательно и закономерно развивающееся, многоразлично расчленяемое и объединяемое, разнообразно связанное с прочим миром и всесторонне воспринимающее дух Божий – не только периферически, но и центрально, не только в единицах, но и в группах, не только частями своими, но и целым» /10:333/.
Общества, как «существа собирательные» обладают и собственными грехами, не сводящимися к грехам отдельных людей. Соловьев утверждает, что «Царства, как собирательные целые, гибнут только от грехов собирательных - всенародных, государственных - и спасаются только исправлением своего общественного строя или его приближением к нравственному порядку» /4:564/.
Столь высокое понятие об обществе у Соловьева существенно отличается от церковного. Обычный христианский взгляд на эту проблему фактически сводится к взгляду на социум именно как на «психическую пыль». Хотя там частицы и связаны между собой, но как целое эта «пыль» отдельной жизнью не обладает, тем более не обладает собственными грехами и возможностью богообщения. такая позиция явилась одной из причин пренебрежения христианством социальной тематикой. Церковные богословы с недоверием относились к построениям Соловьева, но в среде философов они приобрели сторонников: такой значительный мыслитель как Л.П. Карсавин по сути дела разделяет с Соловьевым его органический взгляд на общество.
Однако Соловьев на этом не останавливается. Он видит человечество не только как собирательное существо, но и как некую сверхличность, «Великое Существо» Конта, Душу мира, Софию. София у Соловьева служит метафизическим доводом в пользу социального христианства. Но само понятие о Софии у мыслителя чрезвычайно расплывчато. Впрочем, философ сумел избежать явных противоречий, столь характерных для его последователя С. Булгакова. Он четко мыслит Софию как тварь /1:448/, причем такую, которая может как прилепиться Богу, так и отойти от Него – свойство, которое столь отчетливо можно наблюдать в истории человечества.
3. Аргумент от любви. Это уже аргумент по преимуществу христианский. Бог есть любовь. Эту безусловную истину Соловьев развивает так:
«Любовь есть сила беспредельного расширения, и церковь, на любви основанная, должна проникать во всю жизнь общества человеческого, во все его отношения и деятельность, ко всему нисходя и все до себя возвышая. /2:44/.
Но любовь у Соловьева – не только душевная симпатия, но и дело:
«Любовь же не может быть бездейственна, и союз любви в человечестве или в отдельном народе не может замкнуться в круге религиозного культа, не может оставаться равнодушным к внешней жизни, ко всем делам и отношениям человеческим» /2:44/.
Отсюда ясно, что дело любви к ближнему прежде всего совершается в социуме и вне его по сути дела ущербно: «никакая святость не может быть только личной, что она непременно есть любовь к другим, а в условиях земной действительности эта любовь есть, главным образом, сострадание» /7:291/. Но сострадание, если оно действительно хочет деятельно помогать людям, неизбежно принимает общественные формы: «большая часть его (человека – Н.С.) страданий и нужд имеет характер коллективный или, по крайней мере, зависит от причин общественных, а потому настоящая целесообразная помощь в этих страданиях и нуждах непременно также принимает характер общественной деятельности и никак не может быть удержана в границах личной нравственности» /7:291-292/.
4. Аргумент от Церкви. Христос основал Церковь, и если задачей человечества является свое преображение, то, конечно же, Церковь создана именно для решения этой задачи. Но преображение человечества немыслимо без совершенствования общества. Значит, Церковь должна заниматься и этим делом, а не только индивидуальным спасением. Однако, в истории так сложилось, что личное спасение стало единственной задачей Церкви. Соловьев в этом видит ее историческую ущербность. Для него обе задачи неразделимы:
«мы знаем, какую цену могут иметь ходячие ныне заявления, что будто христианство имеет своею единственною практическою задачею нравственное совершенствование отдельного лица и что оно вполне равнодушно к общественному прогрессу. Личное совершенствование может быть отделено от общественного прогресса только на словах, а не на деле, а потому все подобные заявления суть лишь бездельные речи» /10:327-328/.
А вот, что Соловьев пишет по поводу последних работ Достоевского:
«Само нравственное начало предписывает нам заботиться об общем благе, так как без этого заботы о личной нравственности становятся эгоистичными, т.е. безнравственными. Заповедь нравственного совершенства дана нам раз и навсегда в Слове Божием, и дана, конечно, не для того, чтобы мы ее твердили как попугаи или разбавляли собственною болтовнею, а для того, чтобы мы делали что-нибудь для ее осуществления в той среде, в которой живем, т.е., другими словами, нравственный принцип непременно должен воплощаться в общественной деятельности» /7:290-291/.
Тут снова та же мысль: нравственное совершенствование, чтобы не быть «болтовнею», должно сопровождаться совершенствованием общества.
5. Аргумент от богочеловечества. Этот аргумент – синтетический. По сути дела он включает в себя и все предшествующие аргументы и, кроме того, перекидывает мостик в человеческую историю. Соловьев видел выделенность человека из общего творения. Человек выше всего тварного, и потому имеет особые права на связь с Богом. Возможно соединение божеского и человеческого неслиянно и неразлучно. Впервые это воплотилось во Христе. Но и все человечество, после Его крестного подвига, имеет возможность подобного соединения. Собственно, это всегда подразумевало христианство, когда говорило об обожении. И оно, – обожение, «стяжание Духа Святаго», – и ставилось целью человеческой жизни. Но в православной традиции эта задача вменялась только индивидуальным душам. Соловьев же говорит об обожении не только отдельных личностей, но и христианского общества:
«Основная истина, отличительная идея христианства есть совершенное единение божеского и человеческого, осуществленное индивидуально во Христе и осуществляющееся социально в христианском человечестве» /1:246/.
Бердяев эту мысль перефразирует так: «До Христа мир шел к Богочеловеку, после Христа мир идет к богочеловечеству. Христианство спасает не отдельные души, а человечество и мир» /16:145/.
Так что богочеловечество является целью не только отдельных личностей, но и всей человеческой истории. Как, на каких путях человечество эту задачу должно решать – об этом Соловьев много пишет, развивая свою теорию «свободной теократии». Но пора обратиться к историческим доводам философа.
III
В истории социальное преображение общества не состоялось. Поэтому свою аргументацию на основе исторических фактов Соловьев строит в основном на негативных положениях.
6. Аргумент от существования истории. Снова обращаясь к критике сугубо личного спасения, он высказывает глубокое соображение, объясняющее сам факт исторического развития:
«Если бы человечество представляло собою простую арифметическую сумму отдельных изолированных лиц, то все препятствия к полному осуществлению царствия Божия сводились бы, собственно, к одному: злой личной воле. Все действие Божие в человечестве было бы в таком случае прямо и исключительно обращено на каждую отдельную душу, которая или воспринимала бы это действие и входила в царствие Божие, или отвергала бы его. Решение этого вопроса, безусловно отдельное для каждой души, могло бы произойти вне пространства и времени, всемирная история была бы совершенно не нужна и жизнь – бессмысленна». /10:332-333/.
Именно сразу после этой тирады Соловьев замечает, что «к счастью, человечество не есть куча психической пыли». И в самом деле, история человечества – это история не отдельных личностей, пусть и великих, а история обществ, а хотя складывается она из индивидуальных человеческих судеб. Нации и государства – действующие лица истории, и учредив ее, Бог тем самым указал на важность развития и совершенствования этих самых наций и государств в своем замысле спасения человечества.
7. Аргумент от гибели Византии. Падение Византии – православного Царства, «второго Рима» – для Соловьева является наиболее показательным, очевидным подтверждением своей позиции. Почему Византия пала? – задается он вопросом. И отвечает: потому что она не ставила задачей построение христианского общества. Поразительно, но факт: православная вера, охватывающая все население империи, уживалась по сути дела с языческим обществом. Такая православная Империя, в которой вера христианская исповедовалась на уровне культа, но не делами преображения общества, была Господу не нужна, и Он в конце концов разрушил ее. Соловьев пишет об этом много раз, добавляя все новые и новые краски. Приведем некоторые тексты:
«Весь строй христианской Византии представляет собою непримиримое раздвоение: с одной стороны, мы видим здесь церковь как носительницу божественной стихии и истины Христовой, а с другой – полуязыческое общество и государство, основанное на римском праве. Не только не было внутреннего соответствия между этими / двумя сторонами, но не было даже стремления привести их в согласное единство» /3:99-100/.
«Византийское преобразование римской Империи, начатое Константином Великим, расширенное Феодосием и получившее окончательную форму при Юстиниане, дало в результате Государство христианское лишь по имени. Законы, учреждения, а частью и общественные нравы – все это сохраняло отдельные черты старого язычества» /1:245/.
«история судила Византию и произнесла над ней свой приговор. Она не только не сумела выполнить свою миссию – основать христианское государство – но приложила все старания к тому, чтобы подорвать историческое дело Иисуса Христа… Византийцы полагали, что для того, чтобы быть воистину христианином, достаточно соблюдать догму и священные обряды православия, нимало не заботясь о том, чтобы придать политической и общественной жизни христианский характер; они считали дозволенным и похвальным замыкать христианство в храме, предоставляя всю общественность языческим началам» /1:265-266/.
«византийство, которое в принципе было враждебно христианскому прогрессу, которое желало свести всю религию к раз навсегда совершившемуся факту, к догматической формуле и литургическому обряду, - это антихристианство, скрытое под личиной православия, неизбежно должно было в своем нравственном бессилии погибнуть под напором открытого и честного антихристианства Ислама» /1:265/.
«полное и всеобщее равнодушие к историческому деланию добра, к проведению воли Божией в собирательную жизнь людей - ничем не уравновешивалось и не искупалось» /4:565/.
Соловьев рисует живописную историческую картину, приведшую к этому «полному и всеобщему равнодушию». В своем нашумевшем реферате «О причинах упадка средневекового миросозерцания» (1891) Соловьев говорит, что после того, как христианство стало государственной религией, в церковь ринулось огромное количество язычников:
«Большинство новообращенных хотело, чтобы все оставалось по-старому. Они признали истину христианства как внешнего факта и вошли с ним в некоторые внешние формальные отношения, но лишь с тем, чтобы их жизнь оставалась по-прежнему языческою, чтобы мирское царство оставалось мирским, а Царство Божие, будучи не от мира сего, оставалось бы и вне мира, без всякого жизненного влияния на него, т. е. оставалось бы как бесполезное украшение, как простой придаток к мирскому царству». /9:349/
Этот наплыв привел к исходу истинных христиан из мира в пустыню. Христианский мир раздвоился. Но отцы-аскеты ошибочно стали думать, «что спасать можно и должно только отдельные души» /9:352/. В результате «самая идея общественности исчезла из ума даже лучших христиан. Всю публичную жизнь они предоставили властям церковным и мирским, а своею задачею поставили только индивидуальное спасение" /9:352/. Но раз так, то само преображение общества в Византии не ставилась как христианская задача, и не удивительно, что оно не только так и осталось фактически языческим, но и полностью вытеснило Церковь из социальной сферы. Соловьев подытоживает: «На христианском Востоке мы встречаемся с полным и резким разделением божеского и человеческого, а между тем их внутреннее единение было самой сущностью христианства» /6:252/.
Для Соловьева ориентация Церкви сугубо на личное спасение и игнорирование ею задачи совершенствования общества является нарушением принципа богочеловечества. Однако, как немного саркастически пишет Соловьев, такое разделение сфер влияния даже способствовало симфонии государства и Церкви – после окончания периода вселенских соборов, покончивших со всеми ересями, мир между ними уже ничем не омрачался:
«Чрезвычайно знаменательный и недостаточно замеченный факт: с 842 года («торжество православия» - Н.С.) не было уже ни одного императора еретика или ересиарха в Константинополе, и согласие между Церковью и греческим Государством ни разу не было серьезно нарушено. Обе власти поняли друг друга и подали друг другу руку; они были связаны общей идеей: отрицанием христианства как социальной силы, как движущего начала исторического прогресса. Императоры приняли раз навсегда православие как отвлеченный догмат, а православные иерархи благословили во веки веков язычество общественной жизни» /1:261-262/.
Правда, с точки зрения Соловьева, Запад тоже задачи христианизации общества не решил. «Но (…) следует признать, – пишет Соловьев, – что в общем средневековая монархия – как в фиктивной форме римской империи, так и в реальной форме национальных королевств – не выполнила миссии христианского Государства, что ей не удалось окончательно устроить общество согласно христианскому идеалу» /1:268/.
8. Аргумент от событий в Русской Церкви. Россия, аналогично Византии, также пренебрегала, с точки зрения Соловьева, общественным строительством. Причем, в этом смысле наличие светского, нецерковного общества шло России даже на пользу: уничтожение пыток, феодального и крепостного рабства – все эти его заслуги. В противоположность ему «Именующие себя христианами не верят в успех их дела, злобно порицают их усилия, противятся им» /9:355/. Иначе говоря, именно церковная иерархия в России игнорировала задачу преображения общества:
«Прямая же ее (русской иерархии – Н.С.) вина в том, что она уклонилась от своего общественного призвания, от того, чтобы проводить и осуществлять в обществе человеческом новую духовную жизнь, открывшуюся в христианстве». /2:53/.
И это не проходит Церкви даром. Наша Церковь сотрясена расколом, до сих пор не излеченным («Русский раскол был естественным плодом и законным возмездием византизма» /3:129/). Она подчинена государству, стала его придатком. Соловьев по этому поводу иронизирует:
«Вместо того, чтобы поучать и руководить мирское правительство в истинном служении Богу и земле, она (иерархия – Н.С.) сама как бы пошла в услужение к этому правительству. Сначала, при Никоне, она тянулась за государственною короною, потом крепко схватилась за меч государственный и наконец принуждена была надеть государственный мундир» /2:51/.
Можно было бы продолжить Соловьева: а в XX веке подверглась от государства жесточайшим гонениям. Увы, христиане не внимают этой глубокой исторической логике мыслителя, и когда приходит наказание Божие, то останавливаются в недоумении или во всем винят силы зла.
IV
От аргументов, обосновывающих настоятельную необходимость социального христианства, обратимся к той положительной программе работ, которую мыслитель видел на этом поприще.
Прежде всего, Соловьев указывает, что Церковь разделенная бессильна против мировых сил зла. А потому для решения задачи преображения общества жизненно необходимо соединение церквей. В этом вопросе воззрения Соловьева проделали значительную эволюцию. Сначала, в свой славянофильский период, он указывает на неправду папизма и под единой Церковью понимает Восточную церковь. Затем он признает и католичество за часть Единой церкви и говорит об объединении двух ветвей. Наконец, в своих французских книжках (прежде всего в книге «Россия и вселенская церковь» /1/) он высказывает убеждение, что в вопросе разделения церквей Восточная церковь не права, и что она должна покаяться и признать верховенство римского первосвященника.
Конечно, такая позиция почти безоговорочного признания правоты Рима, для православной Церкви неприемлема. Но саму необходимость воссоединения церквей мыслитель обосновывает достаточно убедительно. Да, для индивидуального спасения внешнее единство церкви не существенно. Поэтому православный мир спокойно смотрит на наличие множества дружественных церквей. Но для продвижения в вопросе социального преображения церковное единство очень важно. Дело в том, что мировое зло стремится к объединению, и своего окончательного единства оно достигнет в лице антихриста, который будет царем всего мира. Противостоять этой опасности может только единая, внешне объединенная Церковь. Отметим, что к идее единой Церкви сочувственно относился такой церковный консерватор, как К.Н. Леонтьев.
Но, по Соловьеву, одного объединения церквей недостаточно. Необходимо установить правильное соотношение между тремя важнейшими силами социального порядка – Церковью, государством и обществом. Это соотношение мыслитель развивает в своей теории теократии. Здесь надо различать идею о теократии как реализации Царства Божия на земле, и идею о теократии как земной форме совершенствования общества. Первая идея весьма и весьма фантастична. Видимо, она вырисовалась из мистических видений Соловьева, будучи им переложена на рациональный язык. Что же касается второй идеи, то по сути дела тут мыслитель предлагает некий «детоводитель» человечества к идеалу земного устроения человеческого общества, который требует осмысления и обсуждения.
Тут необходимо сразу указать на одно заблуждение Соловьева: он слишком часто смешивает эти две теократии. В результате у него получается, что теократия, прогрессивно развиваясь, перманентно и эволюционно перерастает в Царство Божие. Эта иллюзия долгое время владела умом мыслителя, и только в «Трех разговорах» он от нее отказывается.
Соловьеву прежде всего необходимо выяснить основания введения теократии. Для него это те же всеединство и богочеловечество:
«Божественное управление должно распространяться на всю человеческую жизнь и не может ограничиваться одною какою-нибудь частною областью этой жизни; поэтому и органы Божественного управления должны находиться не только в собственно религиозной, но также и в политической и в социальной сфере» /13:231/.
Иначе говоря, не только религия, но и сфера государственная и сфера социальная должны быть устроены по Божьи и должны находиться в правильном отношении между собой. Таким образом, теократия, по Соловьеву, составляется свободным сочетанием трех компонент: церкви, государства и общества, причем эти компоненты соотносятся со служениями Христа: священническим, царским и пророческим.
Далее, мыслителю крайне важно выяснить иерархию компонент – по сути дела к этому и сводится его идея теократии. Он пишет:
«Каждый из этих трех представителей теократии имеет свою самостоятельную сферу действия, но по самому характеру этих сфер, они находятся в определенном взаимоотношении друг к другу. Священник направляет, царь управляет, пророк исправляет. В порядке Божественного правления священству принадлежит авторитет, основанный на предании, царь — обладает властью, утвержденной на законе, пророк пользуется свободой личного почина. Полнота теократического идеала требует равномерного и согласного развития этих трех орудий Божественного правления» /13:231-232/.
В применении к современной России он заключает, что все три участника теократии находятся в ущербном состоянии: церковь не занята указанием правильного пути и государству и обществу, царская власть не поддержана элитой, а общество, т.е. по преимуществу крестьянское население, не в состоянии прокормить даже себя.
V
Христианско-социальные воззрения Соловьева полны оригинальных идей, далеких от взглядов тогдашней публики. К тому же он неосторожно возложил на себя роль пророка, пытаясь убедить общество в необходимости следовать его теориям. Если к тому же учесть, что Соловьев писал, что думал, зачастую не останавливаясь перед критикой нашей Церкви, то неудивительно, что его работы часто подвергались критике. Соловьев с блеском отвечал, отчего критика становилась еще более ожесточенной. Так, после чтения его реферата «О причинах упадка средневекового миросозерцания» некоторые даже считали, что следовало бы привлечь философа к уголовной ответственности. Соловьеву пришлось несколько раз разъяснять свою позицию в печати, но в конце концов ему запретили публичные выступления. И до сих пор за Соловьевым тянется обвинение в неправославии и даже в ереси. Поэтому совершенно необходимо разобраться, что в его теориях носит непреходящий характер, а что обусловлено личными особенностями.
Думается, что сам тезис Соловьева о социальном христианстве следует оценить безусловно положительно. В этом споре с общепринятым мнением философ оказался в принципе прав. И в конце концов мнение гениального мыслителя было услышано нашей Церковью и использовано в ее официальных вероучительных документах. Имеются в виду «Основы социальной концепции РПЦ», принятые в 2000 г. Архиерейским собором. Там можно найти следующие мысли:
«Ее (Церкви – Н.С.) целью является не только спасение людей в этом мире, но также спасение и восстановление самого мира» /17:4/;
«мир, социум, государство являются объектом любви Божией, ибо предназначены к преображению и очищению на началах богозаповеданной любви» /17:5/;
«Исполняя миссию спасения рода человеческого, Церковь делает это не только через прямую проповедь, но и через благие дела, направленные на улучшение духовно-нравственного и материального состояния окружающего мира» /17:5/;
«Именно богочеловеческая природа Церкви делает возможным благодатное преображение и очищение мира, совершающееся в истории в творческом соработничестве, «синергии» членов и Главы церковного тела» /17:4/.
Хотя ссылок на Соловьева нет, но нетрудно видеть, что все это является почти дословным повторением самых заветных его мыслей. Другое дело, что разрабатывая эту идею и пытаясь нащупать положительный конструктивный идеал христианского социума, Соловьев выдвигал спорные концепции, справедливо критикуемые и современниками и потомками.
Очень много протестов вызвали его католические симпатии. И в самом деле, идея о соединении церквей под папским омофором выглядит весьма сомнительной. И дело здесь вовсе не в недооценке Соловьевым догматических расхождений православия и католичества. Суть проблемы – в противостоянии двух цивилизаций – России и Запада, и потому подчинение папской власти равносильно поражению в этом противостоянии на самом главном – духовном фронте. Соловьев же, выдвигая на первый план идею всеединства, это обстоятельство игнорирует.
Точнее, он, понимая проблему, принципиально становится на космополитическую точку зрения, считая ее подлинно христианской. В этом смысле показательна его полемика с поздними славянофилами и с Данилевским в частности. Пафос «России и Европы» – в отстаивании своей независимости под напором Запада. Для Соловьева же такая позиция противоречит всемирному единению человечества в духе христианской любви. Он даже предлагает России «национальное самоотречение» /20:301/, считая, что она должна пожертвовать своим национальным бытием ради всеединства. Представляется, что тут Соловьев уподобляется князю-толстовцу, так едко высмеянному им в «Трех разговорах». Вспомним, что там генерал рассказывает о разгроме русскими войсками под его командованием шайки башибузуков, зверствовавших над армянским населением. Причем генерал считает это Божьим делом, несмотря на то, что, будучи христианином, вряд ли может отрицать идею всечеловеческой солидарности. Точно также всеединство вовсе не противоречит необходимости противостояния Западу, ибо его намерения относительно России где-то сопоставимы с желанием башибузуков.
Правда, ради справедливости следует заметить, что именно в «Трех разговорах» Соловьев отходит от своего европеизма, влагая эту точку зрения в уста Политика – персонажа с позитивистским мировоззрением, далеким от точки зрения Соловьева. И там же Соловьев дает глубокую трактовку соединения Церквей: старец Иоанн узнает антихриста, а Папа Петр II анафематствует его. Тем самым обе Церкви признают правоту и значение друг друга и соединяются в общей борьбе против антихриста.
VI
Много скепсиса вызывала и теория теократии Соловьева. Наш выдающийся философ Е. Н. Трубецкой в своей очень содержательной книге «Мировоззрение В.С. Соловьева» пишет о впечатлении этой теории на публику: ««Социальное триединство» первосвященника, царя и пророка в лучшем случае «не принимается всерьез» или прощается Соловьеву как чудачество великого ума» /18:538/. Там же Трубецкой дает обстоятельную критику соловьевской теократии. В частности он в пух и прах разносит идею плавного перерастания теократии в Царство Божие. Однако, несмотря на многие несомненные положения критики Трубецкого, ее не следует возводить в ранг последнего слова о Соловьеве.
Во-первых, аргументация Трубецкого заострена против первого понимания теократии (как Царства Божия), но оказывается бессильной против второго понимания теократии (как средства совершенствования общества). Так, Трубецкой говорит о свободе как неотъемлемом признаке Царства Божия и отсюда выводит, что государство, как орудие насилия, никак не может в Царство войти. Да, для Царства Божия это так, но все рассуждение Трубецкого основано на абсолютности этого понятия, не допускающего никаких компромиссов. Для падшего земного мира поддерживаемый силой закон, увы, неизбежен.
Во-вторых, Трубецкой совершенно не приемлет одну из самых главных идей соловьевской теократии: принцип богочеловечества должен распространяться не только на Церковь, но и на государство и общество; иначе ни о какой совместимости, сотрудничестве этих ветвей теократии говорить нельзя. Соловьев пишет:
«Воистину, мирская политика должна быть подчинена церковной, - но никак через уподобление Церкви государству, а напротив – чрез постепенное уподобление государства Церкви» /3:149/.
Именно игнорирование этого тезиса и является, по Соловьеву, основной ошибкой Византии. Для Трубецкого же и государство и общество имеют свою природу – нецерковную и безблагодатную, такими останутся вовек и должны такими оставаться. Особенно жестко эту мысль Трубецкой проводит относительно хозяйственной сферы: «Хозяйство по самому существу своему – чисто натуралистическое, естественное отношение человека к природе: пытаться вложить в него мистическое содержание, как это делает Соловьев, – значит извращать его в корне и в основании. Хозяйственное отношение к природе есть именно то, которое видит в ней ряд условных ценностей, подчиненных выгодам человека. Никакого другого критерия в отношении к природе, кроме выгоды, с хозяйственной точки зрения нет и быть не может: в хозяйстве животные ценны лишь до тех пор, пока они «рентабельны»» /19:394-395/.
Тут у Трубецкого спутаны хозяйство как комплексный социально-человеческий феномен и «хозяйственное отношение к природе», т.е. типично капиталистический способ ведения хозяйства, которое, таким образом, оказывается царством голой «рентабельности». В результате философ навсегда приравнивает его к хозяйству капиталистическому.
Здесь присутствует важный момент, на котором надо остановиться чуть подробнее. На словах Трубецкой солидарен с основной соловьевской идеей социального христианства: «Совершенно верно, что Бог должен стать всем во всем и что идея царствия Божия должна господствовать над всей человеческой жизнью, как личной, так и общественной». /18:548/. Он даже солидаризируется с Соловьевым относительно его негативной оценки византийского общества: «Соловьев совершенно прав в своих указаниях на глубокое противоречие между христианством ее (Византии – Н.С.) исповедания и полнейшим язычеством всех ее государственной и общественной жизни» /18:466/.
Но идею преображения общества Трубецкой рассматривает как конечную цель, но не как реальную задачу, подлежащую решению, пусть неполному, уже в этой, земной жизни. Характерной особенностью воззрений Трубецкого является полное разграничение благодатного и подзаконного. Он пишет:
«Мы имеем здесь чрезвычайно характерное для Соловьева смешение двух разнородных сфер. Очевидно, что тот мистический порядок отношений, где совершенный Бог нераздельно и неслиянно сочетается с совершенным человеком totogenere (коренным образом – Н.С.), отличается от того естественного порядка, где Бог только управляет человеком через поставленную им для того внешнюю власть. Эти два порядка не только между собой различны, но даже не могут совмещаться между собою в одной и той же сфере существования» /18:457/.
И именно этот «тезис несовместимости» благодати и закона является тараном, которым Трубецкой разрушает все социальные теории Соловьева. Так, раз экономическая жизнь подчинена закону рентабельности, то она не только не войдет в Царство Божие, но и навсегда останется вне Бога и в этой земной жизни. Аналогичные рассуждения Трубецкой применяет и к государству, опять-таки выводя, что оно всегда будет внебожественно. Попутно отметим, что «тезис несовместимости» характерен не только для философии Трубецкого, но и для других русских религиозных философов, например – С.Л. Франка.
Однако этот тезис представляется уязвимым. Так например, в Церкви большое значение имеет каноническое право, по которому находит разрешение громадное число внутрицерковных ситуаций. Но если следовать логике Трубецкого, то следовало бы поэтому отвергнуть присутствие в Церкви божественной благодати, что не соответствует действительности и просто абсурдно. Таким образом, благодать и закон в одной сфере вполне могут уживаться. Но раз так, то эта совместимость может присутствовать и в государстве и в экономике. Так фактически и считал Соловьев, говоря о примате нравственности в области правовых и экономических отношений. Для Соловьева – это явление богочеловечества, проявляемое, пусть не полно, но во всем мире. «... благодать не упраздняет закона, – пишет Он, – а исполняет его и лишь в силу и по мере действительного исполнения делает его ненужным» /11:405/. Для Трубецкого же богочеловечество осуществляется лишь в душе, всецело отданной Богу.
Кто прав – вопрос открытый. Но все же еще раз подчеркнем, что позиция Соловьева ничем не погрешает против христианства, а потому имеет полное право на существование.
VII
В своей книге о Соловьеве Трубецкой утверждает: «В особенности в области экономической он поражал примитивностью своих суждений (…) Попытки объяснить ему какую-нибудь экономическую истину были бесполезны: он отказывался слушать и даже уверял в своей неспособности понимать» /18:19/. Но думается, что Трубецкой недооценил юродства Соловьева. Во всяком случае, если учесть, что мыслитель смотрит на этот предмет с сугубо философско-религиозной точки зрения, в воззрениях Соловьева на социально-экономическую сферу можно найти много поучительного.
Соловьев начинает с отрицания объективных законов экономики:
«Никаких самостоятельных экономических законов, никакой экономической необходимости нет и быть не может, потому что явления хозяйственного порядка мыслимы только как деятельность человека – существа нравственного и способного подчинять все свои действия мотивам чистого добра» /11:300/.
Экономика – сфера прикладной нравственности, а не естественной закономерности. Уже один этот вывод ставит Соловьева несравненно выше подавляющего большинства нынешних экономистов и философов, обслуживающих капитализм, и потому утверждающих несомненность и естественность всех закономерностей, прописанных в современных «Экономикс». Итак, не «естественные законы», а человеческие страсти управляют экономикой. Соловьев же ставит задачу просветления этих темных мотивов экономического поведения, и тут с ним невозможно не согласиться.
С его точки зрения, необходимо поставить экономическую сферу на свое, подобающее ей место: «Область материальных отношений (ближайшим образом экономических) имеет право на то, чтобы стать предметом нравственного действия человека, имеет право на осуществление или воплощение в ней высшего, духовного начала, материя имеет право на свое одухотворение» /11:301/. Но мир, наоборот, находит в экономической области смысл своего существования. Соловьев видит безнравственность общества «именно в плутократии, которая есть извращение должного общественного порядка, возведение низшей и служебной по существу области – экономической – на степень высшей и господствующей и низведение всего остального до значения средства и орудия материальных выгод» /11:301/.
Сказано будто про наше время. Но Соловьев продолжает: «Но к этому извращению, только с другой стороны, приводит и социализм» /11:301/.Тут мы подошли к интересному моменту – критике Соловьевым социализма. Главная мысль критики: «он (социализм – Н.С.) в сущности стоит на одной и той же почве с враждебным ему мещанским царством – на почве господства материального интереса» /11: 302/. По Соловьеву «с точки зрения социализма все остальные интересы теряют значение, отступают на задний план, если не совсем исчезают, перед интересом экономическим, и здесь так же низшая (по природе своей), материальная область жизни, промышленная деятельность, становится решительно преобладающею, закрывает собой все остальное» /11:302/. Причем, в своем материализме социализм даже более последователен, чем капитализм: последний, «хотя и с подчиненным значением», допускает существование Церкви и государства, социализм же «решительно отрицает все это: для него человек есть исключительно только производитель и потребитель, и общество человеческое – только экономический союз» /11:302/. В доказательство верности своей мысли философ замечает, что социалистическое движение теперь «решительно определилось как экономический материализм» /11:303/.
И в самом деле, марксизм во главу угла ставит материальный интерес, выводя из него все остальное. И все же критику Соловьева нельзя признать удовлетворительной. Дело в том, что сам общественный строй и идеология, которой оперируют его адепты – разные вещи. Соловьев превосходно раскритиковал социалистов своего времени, но самого социализма он, разумеется, не знал. Только после 70 лет господства советского социализма, его крушения и восемнадцати лет постсоветского капитализма можно, пусть приблизительно, указать на реальные, а не навязываемые ему идеологами, свойства социализма и его потенции по обузданию зла. Оказалось, что суть социализма вовсе не в погружении в материализм, а наоборот, в обуздании страсти любостяжания, которая и ведет к подлинному закабалению материей. Беда в том, что обуздание это делалось насильно, через тотальное введение общественной собственности, а не через преображение человеческого духа. Впрочем, советский социализм пытался этот дух формировать путем внедрения своеобразной квазирелигии коммунизма. Сначала это давало плоды – стали формироваться люди дела и преданности новому строю, что позволило нам победить в Великой Отечественной войне. Но «Аще не Господь созиждет дом, всуе трудишася зиждущии» (Пс.126,1). Отрицая Бога, эта квазирелигия не могла быть прочным фундаментом всей общественной постройки. Желание обладать снова возродилось, причем главным образом у руководившей хозяйством бюрократии. Она и совершила контрреформацию капитализма – строя, где страсть любостяжания воистину является «корнем всех зол». Всего этого Соловьев предвидеть не смог. Кстати, его последователь С.Н. Булгаков ближе подошел к пониманию феномена социализма, раскусив в марксизме квазирелигию. Соловьев же дальше банальной констатации грубого материализма в учении социалистов не пошел. Частичным оправданием этому может служить достаточное поверхностное знакомство Соловьева с социалистическим учением. По утверждению исследователей, Маркса он не читал, видимо потому, что для него «ходячие социалистические декламации против богатых противны до тошноты» /11:309/.
Не поняв, что социализм может быть совершенно иным, чем его живописали тогдашние его атеистические адепты, что он может быть основан не на зависти, а на христианской любви, Соловьев упустил возможность найти один из важных строительных камней его теократии.
Заметим, что и глубокого анализа капитализма Соловьев не дает. Его отношение к самой идее частной собственности лучше всего показывает следующая его тирада:
«Лучше всего – придерживаться чистой и простой истины. Собственность сама по себе не имеет ничего абсолютного. Это – ни священное благо, которое надо защищать любой ценой и во всех его проявлениях, ни зло, которое должно обличать и уничтожить. Собственность – относительный и обусловленный принцип, который должен подчиняться принципу абсолютному – принципу нравственной личности» /12:448/.
Впрочем, отстаивая принцип частной собственности, философ тем не менее считает, что «государство, как носитель исполнительной власти общества, должно будет сосредоточить в своих руках главные средства производства и распределения – заводы, банки, пути сообщения, торговые предприятия и т.д.» /12:446/. Это, конечно, не социализм, но уже нечто напоминающее сегодняшнюю российскую тенденцию, что еще раз говорит об актуальности идей философа. Его заключение относительно проблемы собственности выдержано вполне в духе «критики отвлеченных начал»:
«надо сохранять оба вида собственности, как равно необходимые для подлинной человеческой жизни: собственность коллективную, для общего обеспечения минимума материальных благ, и собственность личную, чтобы возвысить природу до высшей степени совершенства» /12:448/.
VIII
«Три разговора» – последнее и, пожалуй, самое загадочное произведение Соловьева, множество раз комментировавшееся, но до сих пор притягивающее к себе внимание. Обычно трактовка «Трех разговоров» сводится к тому, что здесь Соловьев сжег то, чему всю жизнь поклонялся – он отказался от соединения Церквей, он отказался от теократии и пришел к обычному православному пониманию того, что Царство Божие приходит на землю только по окончании земной истории. Да, ни единой Церкви, ни благостной теократии в «Трех разговорах» нет. Но почему? Потому ли, что Соловьев признал принципиальную неверность и даже абсурдность этих идей?
Думается, что дело несколько сложнее. Конечно, идеологический кризис и связанную с ним депрессию у Соловьева отрицать нельзя. Если раньше он оптимистически смотрел на будущее человечества и видел его неуклонно поднимающимся по лестнице совершенства, то теперь он меняет свой взгляд. Но суть кризиса не в отрицании своих самых заветных идей, а в нежелании общества их осуществить. А.Ф. Лосев пишет: «Вера в осуществление универсального идеала в ближайшее же время действительно у Вл. Соловьева, чем ближе к концу его жизни, тем более заметно ослабевает. Однако сказать, что это было падением веры и в самые идеалы, никак нельзя» /12:243/. Это сказано по поводу «Оправдания добра», но считать, что «Три разговора» являют нам совершенно иного Соловьева, не приходится. Для него по прежнему прогресс необходим, а идеи единой Церкви и теократии сами по себе прекрасны и, вообще говоря, при наличии доброй воли, вполне достижимы. Вот любопытное место: г-н Z говорит:
«если последний результат вашего прогресса и вашей культуры есть все-таки смерть каждого и всех, то ясно, что всякая прогрессивная культурная деятельность – ни к чему, что она бесцельна и бессмысленна» /13:717-718/.
Тут нет отрицания смысла прогресса, как можно было бы с первого взгляда предположить. Дело в том, что смерть побеждена будущим воскресением. А потому совсем не безразлично, какими мы предстанем перед этим великим событием. И прогресс и теократия и соединение Церквей обретают свой смысл в свете воскресения мертвых, ибо их успешное осуществление поможет многим и многим встать к овцам, а не к козлищам.
Причина глубочайшего разочарования Соловьева в другом: он убеждается, что людям эти идеи оказались не нужны. Никакого прогресса в общественных отношениях христиане не хотят. А потому сам прогресс обретает такие негативные черты, что становится «симптомом конца».
Но если человечество не захотело пойти по пути, предлагаемому Соловьевым, то что его ждет? И вот мыслитель рисует нам картину будущей истории, где христианство резко сожмется в количестве, будет военная экспансия китайской цивилизации, а затем власть на земле захватят масоны и возведут на всемирный престол антихриста. Такова вывороченная наизнанку судьба теократии. И только борьба с этим страшным воплощением зла заставит церкви соединиться – перед самым Вторым пришествием.
Увы, человечество вполне определилось в своем нежелании изменить свою жизнь, и его ждет такая незавидная судьба. «Драма-то уже давно написана вся до конца, и ни зрителям, ни актерам ничего в ней переменять не позволено» /13:761/ – говорит г-н Z в конце Третьего разговора. Но причина столь сумрачного финала, по Соловьеву, не в том, что человечество не может ничего предпринять против прихода антихриста, а в том, что оно не хочет соединенными усилиями этого сделать. Слишком уж оно любит, по словам Достоевского, «по своей глупой воле пожить».
Таково пессимистическое видение будущего, оставленное нам гениальным мыслителем. И вроде бы пророчества Соловьева начинают исполняться. Так ныне мир с замиранием сердца ждет китайское нашествие, которое уже вовсю совершается в экономической и демографической сферах. Ну а дальше что? По Соловьеву, дальше, в XXI веке придет антихрист. Но все же ужасаться не стоит. Христианская мысль не сомневается лишь в общем драматическом ходе истории. Многие же события, даже величайшие, сокрыты от взора пророков. А уж в датировках будущего постоянно ошибаются все – и политики и мистики, и гении и святые. Вот и Соловьев никак не смог предвидеть грандиозную попытку наших соотечественников совершить прыжок в лучшее будущее. Да и китаизация, которую Соловьев обещал нам в начале XX века, встала на повестку дня на целый век позже. Думается, что еще множество удивительных и никем не предсказанных событий ждет человечество. И кто знает, может быть где-нибудь и осуществится то, что Соловьев называл непривычным для нас словом «теократия»?
Дай Бог, чтобы это совершилось в России.
21 декабря 2007 г.
1. Соловьев В.С. Россия и Вселенская Церковь. – Минск: Харвест, 1999. – С. 234-524. (1889)
2. Соловьев В.С. О духовной власти в России // Сочинения в двух томах. Т. 1. – М.: Правда. 1989. – С. 43-58. (1881)
3. Соловьев В.С. Великий спор и христианская политика. // Сочинения в двух томах. Т. 1. – М.: Правда. 1989. – С. 59-167. (1883)
4. Соловьев В.С. Византизм и Россия // Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: «Правда», 1989. – С. 562-601. (1896)
5. Соловьев В.С. Значение государства // Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: «Правда», 1989. – С. 549-561. (1895)
6. В. Соловьев. Владимир Святой и христианское государство // Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: «Правда», 1989. – С. 247-262. (1888)
7. В. Соловьев. Русский национальный идеал // Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: «Правда», 1989. – С. 286-295. (1891)
8. В. Соловьев. О подделках // Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: «Правда», 1989. – С. 305-316. (1891)
9. Соловьев В.С. О причинах упадка средневекового миросозерцания // Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: «Правда», 1989. – С. 344-355. (1891)
10. Соловьев В.С. Из философии истории // Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: «Правда», 1989. – С. 323-343. (1891)
11. В.С. Соловьев. Оправдание добра. – М.: Республика, 1996. – 479 с.
12. 12. Соловьев В.С. Социальный вопрос в Европе // Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: «Правда», 1989. – С. 445-449. .
13. Соловьев В.С. Еврейство и христианский вопрос// Сочинения в двух томах. Т. 1. – М.: Правда. 1989. – С. 206-256.
14. Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. – Вильнюс, 1991. – с.599.
15. Н.А. Бердяев. Основная идея Вл. Соловьева//Вл. Соловьев: Pro et contra. Т. 2. – СПб.:РХГИ, 2002. – С. 688-694.
16. Н.А. Бердяев. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева // Сборник статей о В. Соловьеве. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1994. – С. 136-166.
17. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М.: 2000. – 88 с.
18. Е.Н. Трубецкой. Миросозерцание В.С. Соловьева. Т.1. – М.: Медиум, 1995. – 604 с.
19. Е.Н. Трубецкой. Миросозерцание Вл. Соловьева. // Вл. Соловьев: Pro et contra. Т. 2. – СПб.:РХГИ, 2002. – С.309-453.
20. В.С. Соловьев. Любовь к народу и русский национальный идеал // Сочинения в двух томах. Т. 1. – М.: Правда. 1989. – С. 293-311.
