Молотков А.Е. Миссия России. Православие и социализм в XXI веке

 

Часть II. Глава 2. Социализм и христианство

 

Социализм Священного Писания

 

Как отмечалось в предыдущей главе, одним из принципиальных условий социалистической системы государственности является наличие в ее структуре определенной идеологической надстройки, объединяющей общество на уровне сверхличных ценностей в единый социальный организм. Чем духовно убедительней эта надстройка для каждого члена общества, тем органичней, монолитней и прочнее государственность. Идеология выступает здесь как основополагающее, фундаментальное начало государственности.

Удивительно, но именно Св. Писание дает нам наиболее наглядный пример подобного идеологического становления государственности: именно библейский Израиль являлся одним из первых государств древности, имевших отчетливое концептуально-оформленное идеологическое начало. А.Лопухин в своей «Библейской истории» определяет суть ветхозаветной израильской идеологии как «богоправление», основанное на системе Синайского законодательства: «Целью Завета было выделить израильский народ из среды остального человечества и сделать его избранным царством, в котором могли бы сохраниться и возрасти семена спасения, предназначенного впоследствии распространиться на все человечество»[1]. В этом отношении сам факт и специфика образования израильской государственности имеет в истории исключительное значение как наиболее яркий (и единственный в своем роде) пример религиозно-идеологической самоорганизации дотоле рассеянного кочевого народа в крепкое монолитное государство. В этом ключе библейская история открывает очень важные для нашей темы социально-идеологические моменты. Как же это происходило?

Древний Израиль как целостное государство евреев образовался после того, как еврейский народ получил через пророка Моисея ветхозаветный Закон, ставший идеологической основой Израиля. При этом Моисей вывел народ из Египта как раз в то время, когда Египет находился в полном расцвете своей государственности. До этого периода (до поселения евреев в Египте при Иосифе) евреи представляли собой просто кочующее племя скотоводов. Можно ли этот исторический факт считать случайностью?

Для библейской традиции, как религиозной доктрины, этот факт не имеет какого-то особого значения. Однако для нашей темы это значение представляется исключительным. Во-первых потому, что Египет в то время по форме своей социальной организации был первым патриархально-социалистическим государством цивилизации (причем, евреи находились в структуре этого государства в течении нескольких столетий). Во-вторых потому, что Моисей, выведя евреев из Египта (а мы помним, что он воспитывался при царском дворе «и научен был… всей мудрости Египетской…» [Деян.7.22]), на основе Божественного откровения на горе Синай сформулировал те десять заповедей, которые превратили еврейские племена в государство Израиль. То есть, очевидно, что помимо исключительного для общечеловеческой истории религиозного содержания, которое, безусловно, является главным, синайское Откровение имело для еврейского народа и чисто идеологическую, государственно-образующую проекцию. Если мы пристально посмотрим на ветхозаветные десять заповедей в плане их социально-идеологического содержания, то увидим, что все обстоит именно так: десятисловие фактически представляет собой свод духовно-нравственных правил, преображающих хаотическую социальную массу в единый, одухотворенный свыше, национально-автономный организм:

«Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицеем Моим.

Не делай себе кумира …ибо Я Господь, Бог твой; Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои.

Не произноси имени Господа, Бога твоего напрасно…

Помни день субботний, чтобы святить его; шесть дней работай…, а день седьмой – суббота Господу, Богу твоему…

Почитай отца твоего и мать твою, …чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе.

Не убивай.

Не прелюбодействуй.

Не кради.

Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего.

Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего;[ ни поля его,] ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, …ничего, что у ближнего твоего» [Исх.20.2–17].

Здесь первая заповедь «Я Господь, Бог твой…» [Исх.20.2] в социально-идеологическом плане задает фундаментальное представление о существовании сверхличного Единого начала, объемлющего собой каждого члена общества и организующего это общество в единый народ. Бог открывается еврейскому народу именно как «Бог Израиля»!

Святость этой сокровенной истины как память о Едином (общенациональном) Боге, закрепляется в каждом члене общества на духовно-религиозном уровне следующими тремя заповедями: «не делай себе кумира»,«не произноси имени Господа …напрасно», «помни день субботний» [Исх.20.4-10]. Бог Израиля как бы принимает на себя всю ответственность за Свой народ, становясь сокровенным гарантом его единства, спасения и исторического величия; единственное, что Он требует взамен – это неусыпной памяти о Себе. Здесь фактически национальное самосознание евреев полностью оборачивается бого-сознанием, целиком сосредотачиваясь в религиозной сфере, что несет на себе двоякую задачу: исполнение высшей религиозно-исторической миссии еврейского народа как одной из ступеней Божественного домостроительства («…будете Моим уделом из всех народов» [Исх.19.5]) и внутреннее идеологическое сплочение еврейской нации в мистически единый социальный организм.

Следующие шесть заповедей имеют уже совершенно прямую социально-этическую направленность и регламентируют правоту отношений с ближним: «почитай отца твоего и мать твою; не убей; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй; не пожелай дома ближнего твоего…», являясь фактически элементарными Законами социальной этики, без которых практически невозможно сохранение здорового бытия общественного организма.

Причем, если первые четыре заповеди имеют ярко выраженную духовно-мистическую природу, то последние – откровенно приземленную (утилитарную), что само по себе отражает естественно-бытийную целостность социального организма, имеющего духовное ядро национального самосознания и душевно-телесную оболочку конкретных социальных связей. Все же десять заповедей в целом (в социальном плане) образуют фундаментальный и универсальный социально-нравственный Закон, который должен быть запечатлен в каждом члене общества, если общество хочет сохранить целостность и преемственность своего исторического бытия.

Одним из важнейших следствий подобной, откровенно теократической формы государственной организации, явилось полное гражданское равенство всех членов общества, вытекающее из их равного участия в договоре с Богом Израиля. Что, в частности, проявилось в равном распределении земли и ее неотчуждаемости на том основании, что вся земля составляет исключительную собственность Иеговы, а израильтяне лишь поселенцы на ней: «Землю не должно продавать навсегда, ибо Моя земля: вы пришельцы и поселенцы у Меня» [Лев.25.23]. Данное обстоятельство принципиально выделяло израильское государство по степени социальной однородности, справедливости и гражданского равновесия. «Если таким образом, – пишет А.Лопухин, – государство состояло из равных земледельцев, имевших равный источник благосостояния, то, конечно, не могло образоваться и различных классов народа, резко отличающихся между собою степенью благосостояния и общественного положения. И в этом отношении израильское государство должно было представлять разительную противоположность другим древним государствам. В этих последних раз образовавшееся неравенство закреплялось законом, признававшим нормальным тот строй общественной жизни, по которому одни классы, захватившие в свои руки всю власть и всю землю, признавались как бы рожденными для власти и для богатства, а другие – рожденными для рабства и нищеты. Отсюда образование каст, составляющих вопиющее нарушение прав личности. В царстве Иеговы, напротив, как все участвовали в договоре с Божественным Царем при основании государства, так и все должны были пользоваться равными правами в этом царстве. Здесь все члены государства были равно свободными и полноправными гражданами»[2].

Однако данное социальное равенство основывалось все же на законе, который хоть и был сформулирован как религиозный (теократический) Закон, но, тем не менее, имел по существу внешний воспитательно-принудительный характер, что на ранней стадии становления общества, вероятно, неизбежно… Значительно более совершенную и онтологически более глубокую форму истинной социальной самоорганизации открывает христианство в заповедях Нового Завета. Их всего две: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, всею душею  твоею и всем разумением твоим» и«возлюби ближнего твоего как самого себя» [Мф.22.37-39].

Те социально-этические аксиомы, которые лишь просматриваются в Ветхом Завете (в десяти заповедях), здесь обретают свое совершенное, законченное – идеальное выражение, становясь универсальной этической истиной для всего человечества.

Так первая заповедь: «возлюби Господа Бога твоего…» не просто дает человеку знание о том, что над ним и обществом есть некое сверхличное, несколько отчужденное Единое (ср.: «Я Господь, Бог твой…»), но что это Единое непосредственно причастно человеку как личности, что Его можно любить. Понятие о Боге как Отце, принятое в христианстве, помимо ощущения личного духовного бого-сыновства, открывает и чувство всеобщей духовно-родственной связи – как высшей метафизической Реальности («Отче наш»), духовно объединяющей всех верных в единое социальное тело. Поэтому первая заповедь условно (в социальном плане) может быть понята как вертикально-направленная духовная скрепа общества, объединяющая его в единой вневременной Истине, не подлежащей тлену и разрушению. Вторая же заповедь – «возлюби ближнего твоего как самого себя» есть то основание единства, которое распространяется по горизонтали между каждым членом общества, связуя его в единый одушевленный организм, объединенный плотью единой жизни. Не случайно говорится о ближнем, а не вообще абстрактно о человеке, т.к. именно отношения с ближним составляют элементарно-актуальную основу общественного бытия. Слова же «как самого себя» есть предельное выражение равенства каждого члена общества друг перед другом и перед Богом – олицетворением метафизического единства общества.

В христианском понимании «Бог есть любовь». И в этом треугольнике – Бог, человеки ближний – Бог как любовь, будучи высшим, объединяет Собою низшее(человека и ближнего), тем самым, оставаясь Единым. В этом же смысле вторая заповедь есть заповедь братства – подчеркивание фундаментального онтологического родства между ближними, осуществляемого через Бога-Отца как Единого источника человеческого бытия.

Сочетание этих двух заповедей обеспечивает, как мы видим, глубокое социальное единство общества по всем направлениям: вертикально-духовным, горизонтально-социальным и внутренне-этическим. Не случайно в Новом Завете о полноте данной духовно-этической максимы говорится: «на сих двух заповедях  утверждается весь закон и пророки» [Мф.22.40].

Однако по форме две эти заповеди имеют все же ветхозаветное (разделенное) основание как относящиеся отдельно к Богу и ближнему. Евангельское Откровение идет дальше и открывает качественно новую, органичную полноту данной духовно-социальной Истины: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» [Ио.13.34]. Здесь обе первых заповеди сливаются нераздельно: любовь к Богу претворяется в любовь к ближнему, и любовь к ближнему является любовью к Богу, ибо здесь сам Бог (Христос) предстает как сущность человеческой любви, непосредственно соединяя Собой человека с человеком в единое одухотворенное Целое (которое есть Церковь), становящееся началом нового образа общественного бытия и новой духовно осмысленной социальности. Социальное единство реализуется здесь на самой глубокой и в то же время непосредственно близкой онтологической основе – в Боге Любви, нерушимо соединяющем общество в единый духовный (одухотворенный) организм.

Таким образом, мы непосредственно приходим к понятию социальный организм, о котором говорилось в предыдущих главах, однако на этот раз прямо обнаруживаем его глубокое, религиозно освященное, онтологическое содержание. Надо сказать, что здесь мы касаемся очень тонких, таинственных и до конца не верифицируемых зависимостей: единая надличностная одухотворенность социального организма принципиально трансцендентна индивидуальному сознанию и доступна ему лишь в той или иной форме религиозного чувства (или веры). И это допускает возможность двусмысленных толкований.

Так, в истории социологии заметной фигурой является Э.Дюркгейм, считавший религиозные представления вообще прямым продуктом общества. По словам Е.Осиповой, «из предварительного определения религии Дюркгейм делал ряд выводов. Если религиозные верования и обряды являются обязательными, а все, что обязательно, имеет социальное происхождение, покоится на авторитете общества, то источником религии также является общество»[3]. Вплоть до того, что «социальный подход к религии делает возможным… объяснение многообразия богов многообразием обществ» [там же]. Это, конечно, прямое отражение общего позитивистского подхода в стиле XIX века. Мы же склонны, скорее, к противоположному взгляду: именно религия, религиозный дух определяет становление общества, являясь его онтологически самой сокровенной, жизнеутверждающей духовно-исторической субстанцией. При этом несомненно, что религия в реальном бытии общества имеет и определенную утилитарную функцию: «Цементирующая функция культа, укрепляющая социальное единство, состоит в том, что, совершая ритуалы, социальная группа периодически заново утверждает себя…, восстанавливает социальное единство при неизбежной прерывности социальной жизни. Воспроизводящая функция культа способствует поддержанию традиций, обновлению веры, передаче и укреплению ценностей, иными словами, трансляции и оживлению социального наследства»[4]. Как тут не вспомнить древний Китай с его китайскими церемониями…

Конечно, религия не ограничивается культом, главное ее содержание – духовно-нравственное и мировоззренческое начало, которое она открывает человеку в его личном, индивидуальном самосознании, в путях его жизненного самоопределения. При всей своей общественной значимости религия обращена не к обществу, а непосредственно к личности, являясь формой ее приобщения к сакральному духовному единству общества и мироздания в целом. Можно сказать, что религия – это форма органической обратной связи между индивидуальностью (частью) и высшим, породившим ее Единством (целым). В религиозном чувстве человек преодолевает свое экзистенциальное одиночество, становясь таинственным образом причастным к высшему надличному бытию, единому по своей природе для каждого члена данной религиозной традиции. В этом и состоит основная религиозная тайна и специфика реального существования и функционирования общества как социального организма.

В этом отношении социальная этика Нового Завета полностью соответствует ветхозаветной традиции, но вносит как бы новую методологию в нравственное воспитание социума, перенося само воспитательное воздействие от внешней формы ветхого религиозного Закона, во внутренние сферы человеческого социального самосознания. Законы социальной этики становятся здесь имманентным свойством индивидуальной нравственности. При этом единство новозаветного общества по сравнению с ветхозаветным, основанном на религиозном авторитете Закона, качественно углубляется. Здесь происходит внутреннее изменение самой человеческой природы, освобождение ее (и человеческих отношений) от разлагающей власти греха, принципиально неподвластного внешнему Закону, так как Закон лишь ограничивает социальное пространство греха, но не уничтожает его духовно-индивидуальные истоки.

Если мы пристально посмотрим на новозаветные заповеди (на примере Нагорной проповеди) в их социальном аспекте, то увидим, что все они суть дальнейшее раскрытие глубины «ветхого» социального Закона, но реализованного уже на имманентном плане индивидуальной нравственности. Об этом говорит и сам Христос: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» [Мф.5.17]. И далее:…«Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное» [Мф.5.20]. Вот лишь несколько примеров качественно нового понимания этического закона на внутреннем плане нравственного самосознания:

–        «Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду» [Мф.5.21-22].

–        «Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой перед жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим…» [Мф.5.23-24].

–        «Вы слышали, что сказано: око за око, зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому...» [Мф.5.37-38].

–        «Когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая, чтобы милость твоя была в тайне…» [Мф.6.3-4].

–        «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших… Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари?» [Мф.5.43-46].

Очень наглядно принципиальная разница подходов к пониманию основ социальной нравственности в Ветхом и Новом Заветах проявляется в евангельской сцене с женщиной, пойманной в прелюбодеянии, которую Закон повелевал побивать камнями. Обращаясь к толпе, в праведном гневе собиравшейся это сделать, Христос тихо говорит: «кто из вас без греха, первый брось на нее камень» [Ио.8.7]. Тем самым, указав и обличив существо греха за чертой Закона – во внутренней духовной сфере каждого из присутствовавших, которые, начиная со старших, будучи обличаемы совестью, в задумчивости удалились. Каждый из них впервые обратился внутрь собственного самосознания и не нашел там праведности…

Данный социальный дискурс в понимании христианской добродетели может показаться несколько непривычным для православной традиции; и не столько в силу своей банальной очевидности, сколько потому, что является несколько отвлеченным отношением к евангельскому слову, основная преображающая сила которого направлена непосредственно к человеческой душе, делающей излишней какую-либо отвлеченную социальную рефлексию как внешнее умозрительное построение. В этом состоит преображающая тайна христианства, воспитательная функция которого осуществляется в форме непосредственного личностного богопознания, в отличие от Ветхого Завета, «детоводительство» которого построено на принудительном авторитете Закона. Тем не менее, дальнейшее раскрытие библейской этики как полное освобождение человека от рабства греху во всех его проявлениях, предполагает полную сознательность человека как в отношении личной природы греха, так и в отношении его социальных последствий, ибо именно такое понимание должно отличать как зрелый возраст человека в реальной жизни, так и человечества в истории. И именно такого понимания, в конечном итоге, ищет от человека Бог: «вложу законы Мои в мысли их, и напишу их на сердцах их» [Евр.8.10].

Полнота сознания есть самопознание – «познай самого себя». Применительно к христианскому человеку это означает полноту познания богоподобия человеческой личности на всем диапазоне ее духовно-эмпирической жизни: от обладания первозданным богоподобием, через утрату его во грехе, через внутреннюю победу над грехом как осознанием его истоков – к новому обретению чистого качества богоподобной жизни. Таков духовный цикл самопознания. Применительно к христианскому обществу этот цикл есть возвращение к первозданной природе общества (как одухотворенному социальному организму) на сознательном уровне общественного бытия, взамен инстинктивной формы социального единства, наблюдавшейся в древнейших обществах и утраченной вследствие человеческого несовершенства. Ибо только таким путем (через падение и восстание) утверждается крепость самопознания, как на духовных путях отдельного человека (победа над грехом), так и в религиозной истории человечества (победа над миром). Поэтому именно сознательный переход христианского духа в социальные сферы общества способен качественно преобразить как общество, наполнив его бытие одухотворенным смыслом, так и саму христианскую Церковь, вновь возродив ее к предельно адекватному, активному и актуальному присутствию в мире в качестве главного условия его преображения. Ибо христианство есть откровение о Боге, о человеке – и о совершенном обществе. Открывая путь к совершенному человеку через освобождение его от греха, христианство тем самым открывает путь и для совершенного общества.

По существу социальный потенциал новозаветного Откровения остается в истории доныне не раскрытым. Именно в этом смысле можно согласиться с тезисом Хайдеггера, что христианство на земле еще не началось, т.к. полнота исполнения христианских заповедей предполагает христианское преображение общества. Новые христианские этические максимы приводят не просто к более глубокому (имманентному) утверждению социума в приемлемых с точки зрения ветхого Закона этических рамках, но требуют преображения самой структуры социальных связей «ветхозаветного» общества, т.к. многие из них входят в вопиющее противоречие с тем уровнем духовного совершенства, к которому призывает человека христианство. Именно христианство впервые выделяет понятие «мир» как олицетворение всей той системы несовершенных (внутренне греховных) социальных отношений, над которыми не властен ветхозаветный Закон. Христианский человек призывается к победе над миром, над всей системой его ветхо-греховных связей.

И здесь мы подходим к тем аспектам социальной этики Нового Завета, которые достаточно определенно можно трактовать как социалистические. В первую очередь это относится к решительному осуждению богатства как древнего кумира человеческого общества. Еще со времен Моисея идол золотого тельца символически являлся главным противником истинного Бога, поклонение которому в еврейском народе под страхом смерти категорически запрещалось. Тем не менее, во всей системе ветхого мира богатство (или мамона) продолжало оставаться главной земной ценностью для абсолютного большинства людей. Таков был (и остается) системный алгоритм существования общества, где лишь богатство является олицетворением жизненного успеха. Именно против этой языческой святыни ветхого мира восстает новозаветное Откровение: «Никто не может служить двум господам… Богу и мамоне» [Мф.6.24]. В религиозно-социальном контексте богатство оказывается ложным центром самоорганизации общества, фактически противостоящим истинному Богу как истинному фокусу социальной организации. Мамона принципиально разрушает единство социума на материальном уровне, неизбежно приводя при этом и к духовному отчуждению между ближними. Именно поэтому так категорично утверждение: не можете служить Богу и мамоне! Здесь опять наблюдается социально-этическая двойственность евангельских слов, имеющих как общественно-социальный, так и лично-духовный религиозный смысл. Что в «социалистическом контексте» позволяет перефразировать данную религиозную истину вполне конкретно –не можете служить обществу и богатству!

Но и в личном плане духовность и стремление к богатству – несовместимы, ибо «где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» [Мф.6.21]. Как показывает притча о богатом юноше, богатство – имение «сокровищ на земле» – самим своим фактом настолько обременяет душу человека, подчиняет ее законам мира, что практически исключает возможность следования такой души за Христом к новому уровню нравственности: «…Иисус сказал ему: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи, и следуй за Мною. Услышав слово сие, юноша отошел с печалью, потому что у него было большое имение. Иисус же сказал ученикам Своим: истинно говорю вам, что трудно богатому войти в Царство Небесное; и еще говорю вам: удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» [Мф.19.21-24].

На фоне осуждения богатства евангельское слово призывает к защите бедных и социальному состраданию: «И спрашивал его народ: что же нам делать? Он сказал им в ответ: у кого две одежды, тот дай неимущему; и у кого есть пища, делай то же» [Лк.3.10-11].

Человек призывается к нестяжательности как глубокой внутренней независимости от рабства собственности, к отказу от погони за прибылью и материальным богатством: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут»[Мф.6.19-20]. «Продавайте имения ваши и давайте милостыню» [Лк.12.33].

Сама структура общества, преображенная христианским пониманием человеческих отношений, подразумевает новую метафизически обращенную социальную иерархию, где доминирует не принцип господства, основанный на богатстве и социальных привилегиях, а принцип служения обществу, основанный на любви к ближнему: «…вы знаете, что князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою; и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом...» [Мф.20.25-27].

Но, может быть, самое важное состоит в том, что этот высокий социальный пафос новозаветного Откровения не остался отвлеченным духовным идеализмом, а уже в скором времени нашел свое реальное воплощение в первохристианских общинах, принявших евангельские социальные максимы как базовые ценности нового общественного бытия: «Все же верующие были вместе и имели все общее. И продавали имения и всякую собственность, и раздавали всем, смотря по нужде каждого»[Деян.2.44-45]. «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все было у них общее» [Деян.4.32].

Принципиально новым в этом обществе явилось то, что оно было основано не на Законе (как ветхий Израиль), а на благодати, которая непосредственно соединяла людей в единое социальное тело (общину), ставшее Церковью! И это следует подчеркнуть особо: изначально в истории христианская Церковь явилась как община, как новое социальное бытие, основанное на любви и евхаристическом единстве. Впервые социальная общность обрела свое внутреннее органическое единство не на основе кровного родства, национальной солидарности или внешнего религиозного авторитета, а на основе универсальной духовно-нравственной Истины, открывшейся во Христе непосредственно как любовь, отменявшая всякое экзистенциальное отчуждение человека от человека. В этом был преодолен условный, «ветхий» по своей природе, этический барьер деливший человеческое сообщество по множеству линий социального отчуждения: по знатности, богатству, национальности и т.д., и открылось качественно новое социальное измерение, основанное на глубокой онтологической общности всех людей – «все же вы - братья…» [Мф.23.8]. По словам Г.Флоровского, «ранняя Церковь не была просто добровольным союзом с религиозными целями. Она была новым обществом, даже новым человечеством, истинным Градом Божиим в процессе созидания»[5].

Непродолжительность исторического существования первохристианской (иерусалимской) общины не должна нас смущать. В «тесте» человеческой христианской истории она выполнила роль «закваски», явившись основанием Церкви, своего рода прообразом истинной христианской социальности, еще не раскрытой в человеческой истории.

При этом, конечно, Церковь, как идеальное сообщество, не несет на себе непосредственных социальных заданий в истории. Но внутреннее бытие Церкви есть то социальное горнило любви, через которое любовь открывается и приходит в мир. По существу, главная функция христианской Церкви это и есть свидетельство о любви как реальности этого мира: «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою…» [Ио.13.35]. Поэтому истинная христианизация социума как организация общества на основе любви, сама по себе невозможна, но лишь через посредство Церкви, которая как откровение неба на земле, раскрывает миру тайну любви – основу истинной социальности.

 

 

Социальная метафизика христианства

 

С окончанием яркого периода существования первохристианских общин, попытавшихся непосредственно воплотить в своем бытии общественный идеал христианства, вопрос о путях к этому идеалу не был снят с повестки дня христианской Церкви по причине неудачи (как может показаться на первый взгляд), но лишь перешел на более фундаментальный уровень разработки. Оказалось, что даже самое сильное устремление веры и благодати (чем отличались первоапостольские времена) не может обеспечить реализацию идеальных, с точки зрения христианства, социальных отношений внутри единого в вере и Евхаристии сообщества. Оказалось, что решение этого вопроса требует значительно более глубокого и продолжительного труда по изменению самой природы ветхого человека. Подвиг этого труда взяло на себя христианское монашество.

Те многочисленные общежительные монастыри, которые с IV в. появились в христианской Церкви, явились по существу продолжением практики первохристианских общин, но организованных уже на более строгом аскетическом уровне. Общежительные монастыри явились одновременно и отражением первозданной общинной сущности Церкви, и школой фундаментального христианского самопознания как практического пути к святости. Именно общежительные монастыри убедительно свидетельствуют, что общинный характер общественного бытия не противоречит, а, наоборот, является условием личного христианского совершенства. Само же христианское совершенство, являясь своего рода духовной самоцелью, в конечном итоге оказывается участвующим в практическом христианском преображении общества.

Так, повседневная духовная практика монаха состоит из двух неразрывно связанных моментов: максимально полное (до буквальности) исполнение евангельских заповедей в отношениях с ближними (братией монастыря) в повседневной жизни и максимально глубокое погружение в сферы молитвы (Богопознания), дающее духовные силы (любовь) для возможности исполнения этих заповедей. В этом замкнутом цикле напряженного духовного бытия в христианской душе и сознании чудесным и неведомым образом происходит глубокое преломление идеальной христианской Истины – «Бог есть любовь» в реальный нравственный облик святости, преображающей человеческое естество и реально входящей в мир. То есть монашество (и шире – христианская святость) – это не отвлеченная от мира область чисто духовных созерцаний, а есть по существу самый непосредственный путь к преображению мира через благодатное преображение ветхого человека в нового, приносящего в мир, в реальные человеческие отношения не грех, но свет. По слову Евангелия: «Вы - свет мира» [Мф.5.14].

В условиях стихий мира подобная созидательная, предельно тонкая духовная работа по низведению «неба на землю» практически невозможна, она требует соответствующей среды и условий, своего рода замкнутого микромира, который и представляет собой монастырь во всех его формах – общежительной, скитской или отшельнической. Отшельничество (или затвор) не является здесь исключением из правил. В подавляющем большинстве оно являлось лишь высшей, заключительной ступенью монашеского подвига, открывавшей подвижнику высшие формы Богопознания и святости. Самой же распространенной формой, самой первой и необходимой ступенью монашеского пути в истории Церкви было и остается общежительное монашество, т.к. именно здесь, в реальной среде межчеловеческих отношений, на базе единства труда и быта, под непрестанным полем молитвы и зримых примеров святости, наиболее полно и гармонично преображается ветхое человеческое естество и открывается совершенная христианская личность, способная самим фактом своего существования преображать общество: «стяжи дух мирен, и вокруг тебя тысячи спасутся» [пр. Сер.Саровский].

На примере монашеского подвига открывается вся глубина и сложность христианской задачи преображения мира, мыслимого и возможного лишь как путь напряженнейшей внутренней духовной борьбы, преображающей ветхого человека в нового, побеждающего (в себе!) ветхую косность мира и изнутри утверждающего в нем закон новой социальности – закон христианской любви. Люди рождены к святости («Я сказал: вы боги» [Ио.10.34]), но святость эта и в личном, и социальном аспектах дается лишь как результат сознательной духовной борьбы с грехом внутри человека: «От дней же Иоанна Крестителя и доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его»[Мф.11.12]. Сами перипетии этой внутренней борьбы имеют множество проявлений и сторон, основательно и подробно раскрытых в святоотеческом Предании, основанном, в первую очередь, на опыте монашеского пути к святости. Суть же этой борьбы состоит в неослабевающем духовном противостоянии с «внутренним змеем» эгоизма, присущим человеческой природе со времен грехопадения. «Здесь Бог с диаволом борются, и поле битвы – сердца людей» (Достоевский).

Здесь знаменательно то, что вопрос о природе человеческого эгоизма оказывается ключевым как в контексте христианской сотериологии, так и в вопросах социальной самоорганизации общества. И там, и здесь эгоистическое начало в человеке (гордыня, самость, эго, собственное Я) оказываются главным препятствием на путях гармонизации как духовного внутреннего мира человеческой личности, так и внешних форм межчеловеческих отношений. Однако, если светская социология пытается лечить данный изъян человеческой натуры внешними методами социальной педагогики и психологии, или вообще пытается обойти данное обстоятельство как неизменный, естественный факт человеческой природы, то христианство, озабоченное полным исцелением человеческой души и нравственности, пытается в корне победить это древнее «семя дьявола» на онтологическом уровне, считая его корнем человеческого греха и порока. И действительно, если мы пристально посмотрим на основные формы человеческого греха с точки зрения христианства, то увидим, что все они являются прямым проявлением эгоизма(илисамости), того темного метафизического начала, которое присутствует как некий самоуверенный господин в глубинах каждой человеческой личности. Это именно самость превозносится и гневается, осуждает и ненавидит, предает и убивает, чревоугодничает и прелюбодействует, лукавит и злорадствует, гордится и богохульствует, предается унынию и любостяжанию… и т.д. Само метафизическое начало греха – диавольская гордость есть по существу высшая ступень эгоизма, толкнувшая в свое время родоначальника мирового зла к Богопротивлению.

Очевидно, что ни одно из этих проявлений человеческой натуры в социальном плане не только не является благотворным, но напротив, ведет к разрушению и разложению социального организма, пропитывая греховным началом мир и формируя на этой основе ту современную цивилизацию, которая вся «во зле лежит». С другой стороны, любое проявление христианской добродетели невозможно иначе, как через отрицание эгоистического начала: милосердие и сострадание, смирение и кротость, нестяжание и простота, терпение и жертвенность, и, наконец, сама любовь к ближнему, являющаяся по существу единственной формой экзистенциального выхода за рамки индивидуального (эгоистического) бытия через приобщение к бытию другого и всех. Такой нравственный прорыв к новому, онтологически единому бытию, возможен лишь через преодоление собственного Я, ограничивающего бытие мира пределами собственного эгоизма. Выход за себя, отказ от себя в пользу ближнего (Христа ради) есть непременное условие христианского совершенства: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» [Ио.15.13]. И лишь на этом принципе может быть основана истинная структура христианской социальности.

Однако акт подобного личного самоотречения как отказ от собственного эгоистического начала сопряжен в реальной практике с огромными жизненными трудностями, ибо на нем построена вся система ветхого мироустройства, где «все ищут своего». Поэтому вопрос о судьбе главного наследия ветхого человека – «большом имении» собственного Я – есть доныне главный камень преткновения для всех сомневающихся до конца следовать за Христом, начиная с евангельского богатого юноши и кончая современным апостасийным постхристианским миром.

Тем не менее, в общественно-социальном плане можно выделить одно принципиальное обстоятельство. Даже беглый взгляд на известные формы социальной организации общества однозначно свидетельствует, что капиталистическаясистема отношений и система социализма находятся в этом ключевом вопросе христианской нравственности на прямо противоположных позициях. Ибо капитализм есть «организованный эгоизм» (С.Булгаков); а социализм – общественное бытие, где «никто ничего из имения своего не называл своим» [Деян.4.32].

Коренное отличие этих двух социальных систем на духовно-психологическом плане, проявляется в первую очередь по отношению к богатству. Богатство – это чисто земная категория, отражающая материальную сторону человеческого существования, и от того, как позиционирует себя по отношению к нему человек и зависит по существу система социальной организации. И здесь мы видим, что исходя из степени человеческого эгоизма, внутренние отношение к этой «земной» категории может быть противоположным. Ветхое свойство человеческой натуры, выражающейся в эгоистическом начале самости, видит в богатстве главную возможность личного самоутверждения «здесь и сейчас» – в этом материальном мире. Христианское же начало в человеке ищет свое самоутверждение в ином измерении бытия – не материальном, но духовном, и поэтому не видит в богатстве никакой особой ценности. Устремленность к духовному качеству бытия сопровождается естественным отмиранием власти эгоистического начала в человеке – как атавизма ветхого инстинкта самосохранения собственной «материальности». Отрицая это ветхое начало как преграду к духовному преображению человеческого самосознания, Христос говорит парадоксальные с точки зрения материального самосохранения слова: «не заботьтесь для души вашей, что вам есть, ни для тела, во что одеться…» [Лк.12.22], – подчеркивая этим, что материальная сторона человеческого бытия лишь вторичная функция природной жизни, истинное же и высшее назначение человека – духовное совершенство.

Таким образом, отношение к богатству в человеке может быть прямо противоположным: либо гипертрофированным проявлением инстинкта материального самосохранения, сопровождающегося стремлением к умножению благосостояния как удовлетворение собственного эгоизма, либо отрицательным и безразличным, как отражение высшего духовного самосознания человека, олицетворением которого является сам Христос. То есть отношение к богатству – это принципиальный вопрос новозаветного Откровения, а не просто частный случай христианской добродетели. Не случайно Евангелие неоднократно это подчеркивает, и слова о том, что «трудно богатому войти в Царство Небесное» [Мф.19.23] есть лишь констатация фундаментального духовного факта: христианское совершенство не совместимо с привязанностью к земному материальному богатству.

Но привязанность к богатству – не просто препятствие к христианскому совершенству (святости), к которому кто-то может и не стремится… В своем воздействии на человека эта страсть оказывает прямое душепагубное действие, укрепляя в человеке элемент богопротивления – то самое «семя дьявола», которое тлеет в человеке со времен его грехопадения. В этом отношении богатство (деньги) может приобретать воистину диавольскую силу, когда страсть к любостяжанию становится материальным основанием «демона человеческой гордыни». В этом случае человек начинает опираться на богатство как главный фактор собственной исключительности, силы и власти, поднимающей его над ближним и обществом, становясь в своих глазах абсолютно самодостаточным субъектом бытия, не требующим ни ближнего, ни общества, ни Бога. Поэтому «любостяжание есть идолослужение» [Кол.3.5], где центром человеческой деятельности становится Мамона – «бог» человеческого эгоизма. Подобный разворот внутреннего человеческого самоопределения не может остаться без внешних социальных последствий. В материальном мире Мамона оказывается главным материализованным противником Бога, и если «он» побеждает, то мир меняется. Не случайно эпоха секуляризации общества совпала с эпохой его капитализации, где фактически произошла легализация идола капитала в качестве единоличного хозяина общественной и личной жизни. Не случайно и нынешние становление нового мирового порядка осуществляется путем переподчинения идеальных национальных ценностей (религий, идеологий и традиций) глобальному «богу капитала».

Нет необходимости говорить о социальных последствиях торжества в мире Мамоны, они очевидны. Во все времена наиболее откровенные его адепты поднимались на вершины своего благополучия за счет благополучия ближних, ибо «пастбища богатых – бедные» [Сир.13.25]. Куда важнее понять те принципиально иные начала социальности, которые несет и содержит в себе христианское Откровение. По причине многовекового противостояния Церкви и мира, и обращенности христианского сознания в первую очередь к внутренним областям церковного бытия и проблемам индивидуального спасения, эти начала доныне остаются не актуализированными не только в реальной жизни общества (идущем фактически в противоположном направлении), но и в социальном самосознании христианства, которого, как такового, практически не существует. Между тем, всякое проявление христианской истины (выраженное в заповедях, добродетелях, или блаженствах) имеет прямое социальное измерение (проекцию) и неразрывно связано с соответствующими социальными последствиями, которые вполне подвластны теоретическому и богословскому осмыслению. Так в продолжении темы о богатстве можно рассмотреть христианский идеал нестяжательности…

Апостол Павел перед своей кончиной, обращаясь к ученикам, говорит о своей жизни: «Ни серебра, ни золота, ни одежды я ни от кого не пожелал: сами знаете, что нуждам моим и нуждам бывших при мне послужили руки мои сии. Во всем показал я вам, что, так трудясь, надобно поддерживать слабых и памятовать слова Господа Иисуса, ибо Он Сам сказал: блаженнее давать, нежели получать» [Деян.20.33-35]. В этих удивительно емких словах во всей полноте раскрывается жизненное расположение христианина по отношению к материальной стороне бытия. Где нестяжание материальных благ, как обращенность духа к нематериальным ценностям, компенсируется непосредственным личным трудом по удовлетворению необходимых нужд; но и этот труд не замыкается только на себя, но через любовь Христову посвящается в пользу ближнего. Здесь нестяжательность как принцип духовного бытия не ограничивается просто нейтральной отрешенностью от благ мира (как это практикуется и в восточных учениях: даосизме, буддизме, индуизме), но органично переходит в жертвенное служение самоотдачи. Ибо лишь последнее свидетельствует о полной победе над внутренним эгоизмом и чистоте обновленной христианской души. Здесь наглядно проявляется, что нестяжательность как христианская добродетель, имеет не только личный аспект спасения от множества соблазнов мира, но в своей полноте оборачивается деятельностью на благо ближнего, т.е. имеет и прямой социальный аспект. С этой точки зрения нестяжательность по существу имеет значение безвозмездной деятельности на благо ближнего, т.е. на общее благо. Но последнее, как нетрудно заметить, составляет основной признак социалистической (или общинной) деятельности. Именно такого рода деятельность, свободная от эгоистического начала, открывает бескрайнее поле для реализации глубоко христианского принципа безвозмездного служения ближнему, раскрывающемуся в конечном итоге – в служении обществу: семье, народу, государству, человечеству и Богу.

Подобным же образом может быть рассмотрена и любая другая христианская добродетель… и окажется, что каждая из них имеет помимо личного и свое прямое общественное значение. То есть каждая из них имеет как бы два смысла: один личный, являющийся важнейшим условием христианского совершенства и личного спасения; и второй общественный, являющийся необходимым условием социального блага и вообще возможности гармоничного общественного бытия. И именно этот путь внутренне-органичной гармонизации общества, с христианской точки зрения, является истинным – как путь добровольного, сознательного и безвозмездного личного исполнения «общего дела» со стороны членов общества. В противоположность чисто внешней искусственно-юридической форме построения общественной жизни на основе балансировки частных интересов.

С этой точки зрения советский социализм по своей методологии был достаточно близок к правильному подходу: вспомним постоянную обращенность к воспитанию общественной сознательности, чувства коллективизма, различные формы безвозмездного общественного труда и т.д. Однако при всей правильности общего (социалистического) принципа, данные проявления общественно-безвозмездной деятельности или самоотдачи были лишены своего главного личностного источника – глубокой христианской мотивации, основанной на любви к ближнему и духовной победе над остатками эгоизма. Эта деятельность апеллировала скорее к общественному (общинному) инстинкту, чем к личной духовной сознательности. Неустойчивость личного ценностного самосознания привела в итоге к уклонению за тем же «личным достатком» (к тому же идолослужению), что как внутреннее противоречие непрерывно подтачивало основы советского общества…– и обрушило его в конце концов.

Это еще раз говорит о том, что лишь в христиански преображенной личности, духовно победившей внутреннего «змея эгоизма», может родиться истинная и свободная общественно-социальная самоотдача, сознательность, самоотверженность как новая социальность, проявляющая себя в форме внутреннего императива личной нравственной необходимости и личного христианского совершенства. Глубина этого личного источника христиански мотивированной «общественной деятельности» поистине бездонна, т.к. имеет своим началом Богоподобную сущность человека, где «Бог есть любовь»…

Таким образом, мы приходим к непосредственному пониманию того, что христианское преображение личности – прямой путь к преображенной социальности, что то и другое неразрывно и глубоко связано и не может быть одно без другого, что единая основа и существо этой связи – любовь Христова, побеждающая и преображающая мир. У Достоевского в его «Дневниках» есть удивительная запись, хорошо иллюстрирующая духовную метафизику этого преображения: «Возлюбить человека,как самого себя по заповеди Христовой невозможно. Закон личности на Земле связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековечный, от века идеал, к которому стремится, и по закону природы должен стремиться человек. – Между тем, после появления Христа как идеала человека во плоти стало ясно как день, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего Я – это как бы уничтожить это Я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастье. Таким образом, закон Я сливается с законом гуманизма и в слитии оба, и Я и все (по-видимому, две крайние противоположности), взаимно уничтоженные друг для друга, в то же самое время достигают и высшей цели своего индивидуального развития каждый особо.

Это-то и есть рай Христов. Вся история, как человечества, так и отчасти и каждого отдельно, есть только развитие, борьба, стремление и достижение этой цели»[6].

 

 

Христианский социализм

 

До сих пор мы говорили о социализме довольно абстрактно, понимая под этим термином достаточно широкий спектр общественно-социальных проявлений данного явления мировой истории; в то время как традиционное (и более привычное) понимание социализма исходит из более узкого и конкретного представления, ограниченного рамками социалистических теорий XVIII – XIX вв. и реальной общественной практики XX века. Во избежание недоразумений следует более четко обозначить суть данного разночтения.

К социализму как особой системе социальной организации в принципе возможны два методологических подхода. Это научный социализм, основанный на построениях позитивистской рациональной мысли, не требующий для себя иных оснований кроме утилитарно-материалистического понимания экономики, социологии и этики – именно этот социализм был рожден в рамках европейского гуманизма, теоретически разработан в форме марксизма-ленинизма и затем осуществлен в Советском Союзе. И религиозный социализм, в основании которого лежит религиозно обоснованная этика межчеловеческих отношений. Прототипами подобного религиозного социализма в истории могут служить древние архаические сообщества, первохристианские общины, христианские общежительные монастыри, русские крестьянские общины. Здесь вся система социальных и хозяйственно-экономических отношений базировалась и исходила в первую очередь из социально-нравственной необходимости, диктуемой императивами религиозной этики. Если научный социализм, к которому можно отнести и некоторые системы утопического социализма, строится на основе утилитарной логики рассудка, и сам по себе не требует любви в качестве методологической категории, то религиозный социализм, наоборот, исходит из любви, строя систему социально-экономических отношений как форму ее эмпирической реализации. В этом отношении религиозный социализм глубоко онтологичен, органичен и фундаментален и поэтому, при всей своей духовной возвышенности, в отличии от научного социализма он совершенно лишен какого бы то ни было утопизма. Именно эта онтология любви (в подсознательном, родовом ее проявлении) просматривается и во всяком традиционном социальном сообществе: в традиционной семье, племени, роде, нации, включая и традиционное архаическое государство, где метафизика «государственного всеединства» обосновывалась и поддерживалась общим религиозным культом.

Но даже если мы посмотрим на взаимное соотношение научного и религиозного социализма, то увидим, что религиозный социализм как в психологическом, так и в историческом плане первиченотносительно социализма научного, который по существу является лишь реакцией человеческого разума на призывы души и совести. Так религиозно-нравственные начала русского социализма формировались на протяжении всего XIX века в лоне одухотворенной русской культуры на основе сострадания и любви к народу, тяжкое положение которого являлось постоянным укором национальной совести. Однако реализация этих духовно-религиозных народнических чаяний, претерпев рационально-атеистическое преображение в среде революционеров-практиков, обернулось в XX веке научной системой марксизма-ленинизма, утилитарно-материалистической как по форме, так и по существу. Судьба научного социализма тем и трагична, что он оторвался от своей религиозной онтологии, превратившись в мертвую, бездушную схему, в которой совершенно исчез духовный человек как живой источник и творец социального бытия.

Таков исторический расклад реального социализма. Его онтологическое религиозное начало оказалось за кадром истории, реальное же воплощение получила рационально-искусственная схема. Но возможен ли иной гармоничный, онтологически и методологически цельный социализм? Принципиальных преград к подобному полноценному во всех отношениях социализму нет. Просто действующим идеологическим основанием социализма должна стать онтология религиозного идеала человеческих отношений; а рациональной формой научная организация социально-экономической и производственной сферы общества. Так, чтобы социально-экономическая реальность не противоречила, а способствовала раскрытию в человеке и обществе религиозного идеала межчеловеческих отношений. Именно этот путь социализма имел в виду С.Булгаков, когда говорил, что «возможен и социализм любви, но это в том случае, если социалистическое мировоззрение согрето религией, прежде всего христианством»[7].

Однако марксизм, легший в основание социализма XX века, был заряжен прямо противоположным импульсом. В своей работе «Карл Маркс как религиозный тип» С.Булгаков пишет: «В воинствующем атеизме Маркса мы видим центральный нерв всей его деятельности. Один из главных ее стимулов, борьба с религией, есть в известном смысле… истинный, хотя и сокровенный практический мотив и его важнейших чисто теоретических трудов. Маркс борется с Богом и своей наукой, и своим социализмом, который в его руках становится средством для атеизма, оружием для освобождения человечества от религии»[8]. Это очень важная мысль для понимания истоков социалистической трагедии XX века. В самом начале своего концептуального оформления социализм был развернут и использован Марксом и его единоверцами как орудие в борьбе с христианством. И эта «родовая травма» социализма предопределила весь трагизм дальнейшей его истории.

Здесь важно понять, что не социализм как социально-экономическое учение своим существом борется с религией и христианством, а та его идеологическая надстройка, которая сама, в своих собственных религиозных истоках является антихристианством. Сам же социализм в его чисто экономическом учении не противоречит никакой религии и более того, как было показано выше, имеет в своей основе религиозную этику межчеловеческих отношений, наиболее ярко выраженную именно в христианстве. С этой точки зрения социализм как идея и социально-экономическое учение, является непосредственным преломлением христианства – не христианством как таковым, но его земной социально-экономической проекцией.

Если мы, для примера, сопоставим основные этические идеи христианства, и аналогичные принципы советского социализма, то увидим их непосредственную корреляцию:

 

Идеалы христианства	Принципы социализма
Приоритет духовного над материальным	Приоритет идеологии над экономикой
Устремленность к идеальному Богочеловеку	Воспитание «гармонично развитой личности»
Идеал соборности	Принцип коллективизма
Осуждение богатства	Отказ от частной собственности
Любовь к ближнему	Дружба, товарищество, взаимопомощь
Жертвенность ради ближнего	Самоотверженность ради общего дела
Идеал всеединства во Христе	Всеобщее братство и равенство
Идеал человеческой святости	Стремление к моральной чистоте
Нестяжательность, служение	Безвозмездный общественный труд
Вера в преображение мира	Вера в преображение социальности
… и т.д.	… и т.д.

 

Для полноты понимания внутренней близости данных подходов можно мысленно дополнить эту таблицу еще одной колонкой, где расположить соответствующие неолиберальные принципы капитализма, чтобы увидеть их радикальную(!) противоположность и социализму, и христианству.

Принципиальная разница в этическом содержании социализма и христианства состоит лишь в том, что христианство реализует свои идеалы главным образом «на небесах», т.е. в духовно-мистической сфере; социализм же пытается реализовать свои принципы «на земле», т.е. в реальных социально-экономических материальных формах. Понятно, что последнее сопровождается неизбежной нивелировкой идеального качества социалистических идеалов, утратой их «небесного» христианского содержания. Но это само по себе не противопоставляет социализм и христианство как антагонистические явления, но наоборот, дополняет, если понимать христианскую историю как реальное духовно-историческое преображение мира. Социализм в его коммунистическом пафосе даже можно назвать проявлением христианского хилиазма, но его нельзя отделить от христианства. Более того, чем социализм последовательней и глубже в своем стремлении к осуществлению своих земных идеалов, тем он ближе к идеалам небесным, т.е. к христианству. Ибо сказано: «…что свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе» [Мф.18.18]. Поэтому в социализме как таковом нет греха; в нем есть известное несовершенство и падшесть земной человеческой природы, но в нем нет никаких принципиальных преград к внутреннему совершенствованию и развитию, приближающего его к самым высоким идеалам и откровениям христианства.

Принципиальная близость духовно-нравственных идеалов христианства и социально-экономических принципов социализма их определенная внутренняя взаимодополняемость изначально обращала на себя внимание христианской мысли, что позволило уже в начале XIX в. сформироваться вполне устойчивому понятию – «христианский социализм», не получившего, правда, какой-либо серьезной теоретической разработки. С.Булгаков, большое внимание уделявший этому вопросу, пишет: «Основная мысль "христианского социализма" состоит в том, что между христианством и социализмом может и должно существовать положительноесоотношение. Христианство дает для социализма недостающую ему духовную основу, освобождая его от мещанства, а социализм является средством для выполнения велений христианской любви. Он исполняет правду христианства в хозяйственной жизни. Разумеется, насколько социализм проникается антихристианским духом и отдается чарам первого искушения, он не может быть соединяем с христианством, которое требует, прежде всего, человеческого сердца. Но в социализме самом по себе, рассматриваемом как совокупность мер социальной политики, нет ничего, что бы не соответствовало христианской морали. Поэтому самая мысль о "христианском социализме" не имеет в себе ничего противоречивого. Принципиально христианский социализм вполне возможен»[9].

В чем же состоит существо положительного соотношения между социализмом и христианством? В приведенной цитате С.Булгакова христианский социализм предстает как определенная социально-экономическая форма реализации христианской любви в реальной жизни общества. Однако если смотреть еще глубже, то данная форма предстает как христианский социальный закон, закрепляющий и охраняющий благодатное действие христианской любви в рамках социума. То есть христианский социализм может трактоваться как органическое единство благодати и закона, реализованное на уровне общественных отношений. В этом и состоит возможное положительное соотношение между христианством как духовным учением, и социализмом как совокупностью мер социальной политики. Но более того, эта возможность является в то же время и необходимостью, т.к. никакое проявление благодати (в том числе и христианской любви) не может в падшем человеческом мире обрести какую-либо степень стабильности, если не облечется в форму закона. Это относится как к личной духовной жизни, так и духовно-исторической жизни общества.

В этом соотношении вообще состоит закрепляющая, формообразующая роль закона в бытии мира: преображает благодать, но формообразует закон. То есть закон, следуя за благодатью, утверждает меру ее присутствия в реальном мире. Это своего рода средство материализации благодати, без которой невозможен принципиальный (качественный) переход от духовного к материальному, от небесного к земному, от религиозного к социальному – все это осуществимо лишь посредством благодатного закона как формы закрепления высших метафизических истин на уровне эмпирического бытия. Именно в виде Закона было закреплено первое ветхозаветное откровение Бога человеку, данное через Моисея народу израильскому. Новозаветное Откровение как Откровение уже о самой благодати, так же запечатлено в форме заповедей («Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей…» [Ио.15.10]). И сама Церковь Христова зафиксировала свои благодатные основания в виде догматов – в своего рода духовных законах, лишь следование которым сохраняет земное и историческое бытие Церкви в поле действия Божественной благодати.

Поэтому нет ничего предосудительного в задаче формирования «христианского социального закона» как формы закрепления действия благодати христианской любви в реальной жизни социума. Слова ап.Павла о том, что «…закон дан через Моисея; благодать же и истина произошли через Иисуса Христа» [Ио.1.17] в данном случае имеет лишь положительный смыл. Между законом и благодатью нет противоречия, наоборот, одно немыслимо без другого. Так само новозаветное Откровение стало возможным лишь в рамках ветхозаветного Закона: «Не думайте, что Я пришел нарушить Закон и пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» [Мф.5.17]. Дальнейшее исполнение заповеди любви требует расширения христианского закона любви к ближнему до рамок социального закона, включающего в поле действия благодати всю социальную сферу общества. Ибо христианство – это любовь ко всем, и дальний здесь такой же ближний. Как пишет Н.Сомин: «Закон, если он является застывшим переживанием благодати, имеет огромную воспитательную силу и дает простор для действия уже подлинной благодати. Благодать, не подкрепленная благодатным законом, быстро сходит на нет, гибнет под действием сил зла. А потому закон должен следовать за благодатью и закреплять ее достижения»[10]. Поэтому – делает вывод Н.Сомин – «христианский социализм, как сочетание благодати и закона, христианской любви и разумного устроения общественной жизни, объективно является христианским общественным идеалом, к которому должно стремиться христианское сообщество»[11].

Есть большая проблема для исторического христианства, за решение которой оно по существу еще и не бралось, состоящая в невозможности полноты осуществления христианской любви в существующих формах социальных отношений. Внешняя относительно Церкви зона общественных отношений, как некий чуждый бескрайний мир, остается холодной пустыней, где, кажется, без следа исчезают любые жертвы христианской любви и тепла – и это при том, что общество может считать себя христианским! В этом есть очевидное духовно-историческое противоречие…

Приходиться признать, что существующий порядок межчеловеческих отношений, несмотря на двухтысячелетний опыт христианства, покрыт некой пеленой двусмысленности, исключающей свободную актуализацию главной христианской добродетели – любви, способной проявляться лишь в конкретном социальном действии. Двусмысленность эта по существу является наследством еще рабовладельческой формы социальных отношений, когда историческое христианство, будучи спроецированным непосредственно на раба и на его хозяина, не могло в одночасье преобразить их отношений до степени братской любви, т.к. жестко сковывалось существующим законом социально-экономической действительности. Очевидно, подобного рода социальное неравенство, сохраняющее свою суть и в капиталистической форме социальных отношений (как эксплуатация человека человеком), в корне противоречит христианской истине: «вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков» [1Кор.7.23]. Социальное неравенство объективно служит непреодолимым препятствием для торжества в мире христианской истины. Общество по своей социальной структуре оказывается разомкнутым, дискретным, многослойным – неспособным быть реально единым во Христе. Оно принципиально не может аккумулировать, умножать и сохранять в себе христианскую добродетель – а «…кто не собирает со Мною, тот расточает…» [Мф.12.30]. Единственной возможной формой реализации христианской любви на социальном уровне оказывается в таком обществе милость и благотворительность, не носящие сами по себе системного характера, но являющиеся социально-случайным фактором, никак не влияющим на общий строй, динамику и характер социальных отношений, сохраняя их принципиальную внутреннюю отчужденность. Повторимся, это в полной мере относится как к рабовладельчеству первых веков христианства, как к крепостной России XIX века, так и к современным формам капиталистической экономики: везде, где общество (его система) допускает эксплуатацию человека человеком, невозможно говорить о правильных с христианской точки зрения человеческих отношениях, т.е. по существу, и о христианстве как таковом. Ибо если христианство ограничивается лишь формой веры (т.е. культом), то оно мертво – «вера без дел мертва» [Иак.2.26]. Именно по этой причине христианство как таковое от его начала и доныне можно мыслить лишь в рамках Церкви, в области же внешних социальных отношений его как не было, так и нет.

Может показаться, что подобное положение вещей и является единственно возможным, что это есть имманентное и неизменное состояние греховного по своей природе социального мира, в котором христианству как таковому вообще не место, что оно не властно в нем что-либо изменить. Однако факт появления в человеческой истории реального социализма, реализованного даже на чисто материалистической основе, говорит о том, что данное положение вещей не является принципиально неизменным, но наоборот, исторически дозрело до стадии качественного изменения. В этой ситуации дальнейшее молчаливое самоустранение христианской церкви от участия в преображении социальной сферы приведет к тому, что «камни возопиют» [Лк.19.40], что, впрочем, в историческом масштабе уже и ознаменовали материалистические формы социалистических революций.

Качественное преображение социальности есть чисто христианская задача как прямая духовно-нравственная необходимость приведения в гармоничное соответствие внутреннего мира христианской души и внешней среды межчеловеческих отношений. Мирное сосуществование чистой христианской совести и «антихристианства» во внешних формах социальных отношений невозможно без известной доли самообмана, а еще точнее – лукавства. Так, ущербность и двусмысленность милостыни, попечительства, благотворительности и других подобных форм социальной добродетели состоит в их половинчатости, зачастую являющейся лишь видом откупа перед Богом за обличаемую совестью эксплуатацию ближнего и общества, доходы от которой могут многократно превышать размеры этой благотворительности. В то время как полнота христианской добродетели предполагает полную самоотдачу человека деятельному служению ближнему, то есть, в конечном итоге – обществу. Именно через служение обществу (как сообществу ближних) в полной мере гармонизируется как личный духовный строй христианской совести, так и сама общественная система в ее социально-экономических отношениях. Поэтому можно сказать, что с христианской точки зрения, социализм – это такое общество, в котором в наибольшей степени открыта возможность осуществления христианской любви к ближнему через организованное служение обществу. В противоположность разомкнутым социально-экономическим системам, социалистическая (или органическая) система обеспечивает структурно-равномерное распределение социального блага (аккумулируемой обществом социальной любви) между всеми членами общества; так, чтобы «ктособрал много, не имел лишнего; и кто – мало, не имел недостатка» [Исх.16.18]. То есть так, «чтобы была равномерность» [2Кор.8.14] в полной аналогии с одухотворенностью живого организма как равномерным распределением в нем крови и духа.

Христианский социализм есть в этом смысле общественная форма осуществления заповеди любви к ближнему, или иначе – христианская любовь, организованная в общественно-социальных формах. Главный принцип, положенный в основание подобного общества, – служение ближнему. Каждый служит всем остальным, и все служат каждому. Здесь реализация христианской любви (как служения) становится не просто частным делом, но приобретает надындивидуальный общественный статус, равномерно распределяясь на каждого члена общества. Общество как бы аккумулирует социальное благо, рождающееся из тепла индивидуальной любви, и накапливая его в определенных социальных формах, наделяет им (как любовью) каждого члена общества – так, что никто не остается в ней обделенным. В этой роли общество приобретает ярко выраженные патерналистские свойства, уподобляясь Богу, «возлюбившему всех», становясь христианским не только по букве, но и по существу. «Бог есть любовь» здесь сама христианская Истина проявляет себя в обществе в своем непосредственном качестве – как любовь, преображающая бытие. Христианский опыт хорошо знает это благодатное надличное присутствие любвив церковном общении, в христианской семье, в христианской общине (в монастырях). Эта же любовь способна присутствовать и на уровне общества, ибо для нее не существует ограничений. Христианский социализм и подразумевает подобное общество.

Чтобы в доме было тепло, недостаточно печки, должны быть закрыты двери и в окна вставлены стекла. Чтобы общество было способно хранить тепло христианской любви – недостаточно Церкви, должна быть исключена социальная несправедливость и защищена христианская культура. Иначе ветры мира сего неизбежно развеют труды любви и остудят любую истину. Как индивидуальное христианское спасение немыслимо без внешних ограничений бытийственных проявлений человеческой греховности, так и христианское преображение общества немыслимо без духовно осмысленных форм организации социальной жизни. Поэтому о социализме в его христианском понимании можно говорить двояко: с одной стороны социализм вырастает из любви к ближнему, а с другой – является законом, ограждающим эту любовь от посягательств зла. Найти оптимальное соотношение того и другого в одухотворенных социально-политических формах и есть задача христианского социализма.

В своей полноте заповедь любви к Богу реализуется в Церкви, заповедь любви к ближнему – непосредственно в обществе! Общество в это смысле есть земная Церковь ожидающая своей действительной христианизации как исполнения любовью к ближнему. Поэтому общество не есть внешняя и чуждая для православного сердца среда (как это зачастую считается), а есть благодатное поле для прямого и непосредственного претворения любви к Богу в любовь к ближнему: здесь небесное претворяется в земное – преображая мир.

Итак, христианский социализм – это соборно-общественная форма исполнения заповеди любви к ближнему. Здесь через реальные формы служения обществу христианская любовь к ближнему как бы преодолевает ограду христианской Церкви и, свободно растекаясь по всем органам социального тела, воцерковляет его, преображая в единое одухотворенное и благодатное бытие, в дальнейшее осуществление слов Спасителя: «Как Ты Отче во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино» [Ио.17.21].