Молотков А.Е. Миссия России. Православие и социализм в XXI веке

Часть вторая

 

ХРИСТИАНСКИЕ АСПЕКТЫ СОЦИАЛИЗМА

 

Глава 1. Социализм как явление мировой истории

 

Двойственность социализма: учение и реальность

 

Название данного раздела идентично названию одноименной книги И.Шафаревича[1], посвященной критическому анализу проявлений различных форм и элементов социализма в человеческой истории. Здесь мы тоже, опираясь на исследования И.Шафаревича, обратимся к социализму в его исторической ретроспективе, – однако саму логику социалистической истории человечества постараемся прочесть в совершенно ином ключе, учитывая, что мы находимся не в эпохе «тоталитарного расцвета» советского социализма 70-х годов XX века, когда здравая интеллектуальная оппозиция требовала критики социализма, а в начале XXI века, в период «либерально-демократической разрухи», когда та же интеллектуальная оппозиция требует его оправдания. Мы исходим из того, что логика общественных явлений никогда не бывает однозначной, но всегда являясь переплетением множества исторических тенденций, может иметь как положительное, так и отрицательное прочтение в зависимости от исторического контекста, динамики общественных процессов и данной политической ситуации.

В этом смысле задача интеллектуальной оппозиции состоит не столько в выносе окончательных определений и приговоров тем или иным явлениям действительности, сколько в корректировке курса общественного развития через динамическую направленность общественного сознания. Ибо идеального курса для реального общества в непрерывно меняющемся мире не существует. Здесь, как в известном фильме Тарковского, прямыми путями не ходят… Проще говоря, тогда, в застойные 70-ые, нам остро не хватало либерализма и демократии, ныне же не менее остро не хватает именно социализма! С этих позиций оглянемся на социализм еще раз (большое, как известно, видится на расстоянии). Может быть мы сможем по новому увидеть это непростое и величественное общественно-историческое явление, к которому Россия оказалась причастной самым непосредственным образом. Тем более что сам теоретический вопрос о социализме еще далеко не закрыт, и лишь в единстве критики социализма и его апологетики может родиться его адекватное цивилизационное понимание.

–––––––

Итак, с чего же начать осмысление феномена социализма?

В наше время само понятие социализм может трактоваться в самых разных плоскостях: экономически, политически, исторически, социально, идеологически, цивилизационно и т.д. Чтобы не растеряться в многообразии этих планов, воспользуемся для начала наиболее общим ракурсом, предложенным И.Шафаревичем: «Под словом "социализм" часто подразумевают два совершенно различных явления:

а) учение и основанный на нем призыв, программу переустройства жизни;

б) реально, в пространстве и времени, существующий общественный строй»[2].

Несколько углубляя данный подход, можно уже здесь сделать с виду банальный, но достаточно важный для дальнейшего рассмотрения вывод: социализм как явление мировой истории двойственен, в своей природе он распадается на два уровня исторической эволюции: как интеллектуально оформленное стремление к совершенному обществу, и как рассредоточенная в истории (несовершенная) эмпирическая реальность.

Сам этот факт достаточно исключительный: в истории человечества не обнаруживается иной, столь целенаправленной попытки моделирования общественной реальности посредством многовековой выработки соответствующего учения. Можно даже сказать иначе: все поиски подобного рода (представления и мечты о совершенном обществе) слились в конечном итоге в учение социализма, и, что самое удивительное – воплотились в итоге в истории. Это означает, что на протяжении всей мировой истории человеческий разум, исходя из противоречий социальной реальности, искал более справедливые формы общественной жизни. В этом состоит важнейший гносеологический источник социализма, уходящий в самые глубины человеческой цивилизации. Религиозные традиции, исторически осуществлявшие идеологический контроль над общественным бытием, влияли на социальную реальность скорее опосредованно, через те или иные предписания индивидуальной нравственности, относя саму мысль о совершенном обществе в трансцендентную область иного мира. И лишь учение социализма концептуально ориентировалось на масштабное изменение общественного бытия в его зримых социальных формах. Вопрос о том, хорошо это или плохо, мы пока опустим, подчеркнув этот факт как явление исключительной важности: реальное общественно-историческое бытие жестко детерминировалось утилитарной прозой существования – и лишь отвлеченный разум мог позволить себе мечтать о совершенном обществе как отдельной гносеологической задаче.

На протяжении человеческой истории обе эти стороны социализма (учение и реальность) непрерывно видоизменялись в зависимости от духовно-этических представлений и социально-экономических реалий того или иного общества. Социализм в этом смысле всегда привязан к конкретному контексту истории. При этом можно отметить принципиальный момент: социализм как отвлеченное учение об идеальном обществе всегда остается утопическим, а социализм как осуществленная реальность всегда не соответствует этому идеалу, т.к. между тем и другим присутствует человеческий фактор, то иррациональное качество, которое христианство определяет как «греховность человеческой природы». Поэтому человек способен мыслить идеал, но не способен его осуществить.

Однако в этом нет особой трагедии, и это совсем не значит, что само по себе стремление к идеалу абсурдно. Человек в истории – это становящееся существо, и именно наличие идеала, устремленность к идеалу определяет его становление. Идеально справедливое устройство общества на земле невозможно, как невозможно в полном смысле «Царство Божие на земле», но это совсем не значит, что мы не должны стремиться к тому и другому. Социализм как учение, как устремленность человеческой мысли к социальному идеалу в этом отношении всегда будет носить возвышенный хилиастический оттенок, а социализм как реальность – всегда страдать эмпирическим несовершенством. И это есть вполне диалектическое соотношение идеальной мечты и устремленной к ней реальности, которые, имея принципиальный метафизический разрыв, тем не менее, динамически (асимптотически) устремлены друг к другу. Переменной функцией, средством и целью этой динамики является становящийся человек.

Само учение социализма также может быть разделено на две составляющие: одна из них выступает как рациональное (формообразующее) представление об идеальном обществе в неких конкретно-исторических формах; вторая же – как внерациональное представление о социальной справедливости как духовно обусловленной этике бытия. Первая составляющая – это формальная, переменная сторона социалистического учения, определяющаяся текущим состоянием человеческой цивилизации: уровнем знаний, экономикой, производственными отношениями и т.д. Вторая же представляет собой метафизический смысл (интуицию) о справедливости как сверхзадаче социализма, питаемой религиозно-этическими представлениями о высших ценностях человеческого существования. Эти религиозно-этические начала социализма и есть, собственно, то непреходящее содержание социалистической идеи, которое никак не может быть уничтожено, забыто или отодвинуто за рамки человеческой истории. Поэтому в дальнейшем изложении мы будем всегда ориентироваться, в первую очередь, на религиозно-этический смысл социализма как наиболее фундаментальное его начало. Религиозно-этическая интуиция о справедливости первична по отношению к рациональным попыткам ее интерпретации – в этом и состоит таинственная живучесть идей о справедливом обществе (социализме) в человеческом сознании.

Итак, какова духовно-рациональная эволюция учения социализма в свете становления человеческой истории?

Первые попытки идеального, рационально-рассудочного построения модели совершенного государства появляются еще во времена античности, в частностиуПлатона в диалоге «Государство». Хотя в основу такого государства и положен принцип справедливости как основное его качество, однако понимается эта справедливость чисто рационально, как соподчиненность частей целому, где целое – это государство, а части – члены общества, образующие собой иерархические сословные уровни (касты: философы, стражи, ремесленники и земледельцы), несущие на себе определенные государственные функции. Представление об идеальном государстве как органическом целом, конечно же, с рациональной точки зрения совершенно оправдано. Однако принципы справедливости, и вытекающие из них соответствующие формы социальных отношений, лишены здесь этической глубины, т.к. определяются не из внутренних имманентно присущих человеку духовных свойств, а исходя из чисто формальных соображений о соотношении частей и целого. Вот, например, как Платон понимает категорию справедливости: государство образуется во имя целого, так вот это целое и есть справедливость или какая-то ее разновидность. Поэтому каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом, как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен[3].

К самой природе добродетели Платон подходит через идею совершенного государства, выступающего целостным выражением общественной справедливости, гармонии и порядка. При этом, в полном соответствии с античной традицией, в поисках гармоничного сочетания индивидуальной добродетели и государственного строя в целом Платон опирается на разумное начало в человеке, апеллируя к доводам человеческого разума. Не случайно высшим управляющим слоем в платоновском государстве являются философы, осуществляющие благодаря совершенным законам (диалог «Законы») планомерное воспитание граждан в духе общественно-государственного единства.

Этот формализованный рационализм остался «родовым пятном» социализма, особенно ярко проявившимся позднее, в эпоху материализма и век Просвещения, когда рациональные аргументы о смысле социальной справедливости совершенно затмили ее собственно этическое содержание и представление о социализме плотно слилось с механистическим пониманием совершенной организации общества.

Тем не менее, общее значение идей Платона для развития социалистических учений огромно. В своих умозрительных построениях идеального государства он смог предвосхитить и вместить практически всю проблематику реального социализма во всем диапазоне его противоречивости. «Почти все, писавшие о «Государстве» Платона, – замечает И.Шафаревич, – отмечают двойственное впечатление, которое оставляет этот диалог. Его программа истребления самых тонких и глубоких черт человеческой личности и низведения общества на уровень муравейника производит отталкивающее впечатление. И в то же время нельзя не заразиться порывом почти религиозной жертвы личными интересами ради высшей цели. Вся схема Платона построена на отрицании личности, но и на отрицании эгоизма. Он сумел понять, что будущность человечества зависит не от того, какая из соперничающих групп возьмет верх в борьбе за материальные интересы, а от изменения людей и создания новых человеческих качеств»[4].

Когда на арене истории появилось христианство, то античные идеи о совершенном обществе, существовавшие до этого исключительно в головах философов, начинают приобретать своих первых адептов, готовых реализовывать принципы справедливого общества непосредственно в жизни. Речь идет о первых христианских общинах и различных христианских сектах. Это принципиальный момент в становлении социализма: античная интуиция о справедливости в христианстве впервые получает глубокое этическое обоснование, заключающееся в евангельском откровении о любви к ближнему. Фундаментальная для христианства заповедь любви к ближнему перевела вопрос о совершенных социальных отношениях из области рассудочно-теоретической в нравственно-практическую, призывая своих последователей к непосредственному осуществлению любви как высшего нравственного императива: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я медь звенящая и кимвал звучащий» [1Кор.13.1]. Таким образом, понятие о справедливости впервые получает онтологически обоснованную этическую глубину, а вопрос о социально справедливом обществе становится насущной нравственно-религиозной задачей христианской истории.

Этот вопрос (о социально справедливом обществе), конечно же, не ставился христианством прямо, в евангельском откровении мы не найдем об этом ни слова. Но сама сверхзадача о личном духовно-нравственном совершенстве («будьте совершенны как совершен Отец ваш Небесный» [Мф.5.48]) подразумевает и возможность совершенного общества как прямого следствия совершенных человеческих отношений. Другими словами, задачу о совершенном обществе христианство ставит не в форме той или иной рациональной доктрины, а в форме внутреннего императива духовно-нравственного преображения человека, полагая, что только на этом пути возможна гармонизация человеческих социальных связей. Находя онтологический источник справедливости не в тех или иных внешних социальных формах или идеях, а внутри самого человека («Царствие Божие внутрь вас есть» [Лк.17.21]). При этом принципиально важно, что источник этот не присущ человеку по природе, а открывается лишь через приобщение человека к Богу, ибо только «Бог есть любовь». То есть источник справедливости – не человек, но Бог в нем – Христос.

Однако эта богословская тонкость не всегда была очевидна искателям справедливости, и в эпоху Возрождения в Европе начинает формироваться идеология гуманизма, понимающая человека как самодостаточное совершенное существо, способное собственными силами путем прогресса вывести человеческое общество к вершинам социального совершенства. Так истинная христианская интенция о путях к совершенным человеческим отношениям через европейский гуманизм вновь преломляется и опять (как во времена античности) приобретает сугубо рационалистические очертания, формируясь в итоге в социалистические теории XVIII–XIX веков. Базовые христианские истины присутствуют в них уже лишь подспудно как некая неопределенная иррациональная потребность в социальной справедливости. Сама любовь как непосредственная христианская социальная добродетель отходит в этих построениях на задний план, уступая место святыням свободы, равенства и братства, понимаемым на уровне экономических и юридических законов. Да и сама апелляция к Богу как онтологическому источнику справедливости в гуманизме становится излишней, уступая место атеизму, в котором сам человек и есть «мера всех вещей». В этом переходе от христианства к гуманизму и состоит роковая двойственность социалистического учения нового времени, когда христианское начало социальных идей уходит на внутренний, совершенно не артикулируемый план, а внешние концептуальные построения целиком исходят из рациональных принципов материализма и гуманизма.

Другим очень важным обстоятельством, существенно повлиявшим на становление социалистических идей, является то, что христианство придало идее о совершенном обществе характер ожидаемого будущего, приурочив его к той цели («новому небу и новой земле»), к которой придет, в конце концов, мировая и человеческая история. Идея о совершенном обществе перестала быть чисто отвлеченным, абстрактным мечтанием, но оказалась вписанной в контекст реальной истории, определив собой ее христианский смысл. Поэтому все социалистические движения, как первохристианские, так и все последующие, всегда имели определенный хилиастический оттенок, являясь фактически в той или иной степени разновидностью хилиазма – раннего христианского учения об ожидаемом при Втором пришествия Христа «тысячелетнего царства праведников», должного установиться на земле перед кончиной (преображением) мира.

Само это место в Новом Завете [Откров. Иоанна Богослова 20.1-10] представляет особый интерес. Его догматическое и экклезиологическое понимание на всем протяжении существования христианской Церкви никогда не отличалось однозначностью. Анализируя это обстоятельство, о. С.Булгаков писал: «Этот вопрос не был никогда предметом догматического обсуждения соборно, как будто незначащий и его не заслуживающий. Это равнодушие и незамечание, конечно, не может быть случайным, в особенности принимая во внимание, что учение о тысячелетнем Царстве Христовом есть яркая и ослепительная звезда на догматическом горизонте, потрясающее откровение в Откровении апостола Иоанна. Между тем до сих пор остается впечатление, что учители церковные не только не замечают ее, но и как бы не хотят заметить, закрывают глаза, как будто его …боятся. Но так как Церковь непогрешима, хотя и могут погрешать и ошибочностью и ограниченностью суждения люди церковные, то это ее молчание мы должны понимать так же, как некоторый положительный ответ. Мы его истолковываем в том смысле, что в этом пророчестве содержится некая тайна, которая еще не раскрыта, ибо для того не пришли времена и сроки…»[5].

Вообще в евангельском откровении можно выделить как бы два направления будущего, по которым устремлена в своих упованиях христианская вера. Одно – духовное направление вверх, к Царству Небесному, к которому как бы вне-временно поднимается христианская душа в своей личной духовной судьбе; и второе – исторически горизонтальное, временное измерение самой христианской истории, устремленной ко Второму пришествию Христа и кончине (преображению) мира. Очевидно, что вторая, историческая надежда христианства, при всей таинственной неопределенности конечного преображения мира, подразумевает вполне отчетливый реально-исторический контекст. Святые отцы учат, тем не менее, не смотреть в эту сторону во избежание соблазна «знать времена и сроки», посвятив личную христианскую жизнь устремленности вверх – Царству Небесному, главной цели всякой христианской души. Однако при этом сама христианская история неумолимо движется в направлении своих исторических обетований, и с приближением конечных ее рубежей тайна «о новой земле и новом небе» становится все более актуальной. И надо быть готовым к тому, что когда-то она встанет перед христианским сознанием непосредственно и открыто… Данное обстоятельство заставляет христианскую мысль более пристально вглядываться в историческое настоящее, чтобы истинно исполнить не только свою индивидуально-духовную, но и общественно-историческую христианскую миссию.

Как же развивалась внутри христианства социалистическая тема?

Этот вопрос не имеет прямого ответа, так как в рамках церковной христианской традиции вопрос о социально справедливом (совершенном) обществе никогда не ставился как отдельная теоретическая или, тем более, богословская задача. Христианство в целом не склонно к горизонтальному, социально-предметному взгляду на историю, рассматривая бытие человека главным образом в контексте его индивидуальных отношений с Богом. Кроме того, сдержанность в произвольных социальных построениях (об идеальном обществе) определялась целомудрием соборного сознания Церкви, не допускавшего опоры на немощный человеческий разум в преждевременной трактовке христианского будущего, находящегося где-то на эсхатологической границе истории. Поэтому никаких социальных утопий христианство в рамках церковной традиции не создавало. Основной пафос идеально-социальных устремлений проявлялся здесь в форме живого исповедания веры, в попытках непосредственного осуществления принципов идеального общества.

Речь в данном случае, правда, идет не столько о самой христианской Церкви, сколько о многочисленных течениях и ответвлениях христианства средних веков, пытавшихся, так или иначе, осуществлять в реальной жизненной практике некоторые из социальных максим евангельского Откровения (отказ от имущества, отрицание богатства, всеобщее равенство и т.д.). По большей части это были разного рода сектантские уклонения и народные движения, пытавшиеся установить христианскую социальную справедливость непосредственно здесь и сейчас. И.Шафаревич приводит многочисленные примеры, как в различных еретических движениях средневековья проступают те или иные примитивные стороны социализма: «…Изгнанные швейцарские анабаптисты бежали в Чехию и там слились с богемскими братьями. Они способствовали созданию больших общин, построенных на их коллективистских принципах. Была введена общность имуществ. Все заработанное "братьями" сдавалось в общую кассу, которой заведовал особый "раздатчик". "Добрая полиция" контролировала всю жизнь общин: одежду, жилища, воспитание детей, браки, работу. Был точно предписан характер одежды мужчин и женщин, час, когда все были обязаны ложиться спать, время для работы и отдыха. Вся жизнь "братьев" проходила на глазах друг друга: было запрещено готовить что-либо для себя, совместные трапезы были обязательными. Холостые спали в общих – отдельно мужских и женских – спальнях. Дети (с 2 лет) отлучались от родителей и воспитывались в общих детских домах. Заключение браков решалось старейшинами. Они же предписывали каждому его профессию. Члены общины отказывались от любых контактов с государством: не служили в армии, не обращались в суд, но сохраняли пассивно-враждебную позицию, отвергая любое насилие»[6].

Как видим, «еретический социализм» не занимался теорией идеального общества. Весь его религиозно-социалистический потенциал преображался непосредственно в опыт социальной практики, реализуемой в рамках христианской (сектантской) общины. Специфическим проявлением сектантского сознания является радикализм, фанатизм и склонность к тем или иным крайностям в исповедании христианской Истины. Это обстоятельство и провоцировало незрелое христианское сознание на попытки организации идеального «общества верных» (или избранных, или «святых»), как бы уже готовых осуществить в себе идеал совершенных отношений – вплоть до провозглашения «тысячелетнего царства». Поэтому проявления примитивного социализма в этих течениях не могли не носить однобокий и часто извращенный характер (как, например, общность жен, отрицание государства, Церкви), что заставляет говорить о периоде «еретического социализма» лишь условно, как о косвенном проявлении глубоких социалистических ожиданий, заложенных в христианском сознании по отношению к обществу.

Однако И.Шафаревич в этом вопросе идет значительно дальше и прямо разделяет и противопоставляет то и другое – еретические движения и христианство как таковое; считая, что Церковь в средние века была реально озабочена «христианским преображением мира», а еретические движения, наоборот, этому активно (и организованно) противились. Причем общей идеологией (родовым признаком) этого противления якобы и являлся «хилиастический социализм», за которым, как дает понять И.Шафаревич[7], изначально (от первых веков христианства) стояло активное и сознательное антихристианство, т.е. силы иудаизма. Однако такая точка зрения при некоторой внутренней логике, тем не менее, представляется в целом ошибочной, т.к. ересь по своей природе не есть противоположность истины, но лишь ее гипертрофированная часть (акциденция), и поэтому до конца отделить и, тем более, противопоставить одно другому методологически невозможно. Такой гигантский корабль, каким в человеческой истории является христианская Церковь, просто не может двигаться в океане мира без сопутствующих, постоянно порождаемых им самим окружающих волн, которые, действительно, как заговоренные, от начала и до конца похожи друг на друга, являясь перманентным отражением Церкви в стихиях мира. В этом смысле ереси, как отпавшие части истины, лишь наиболее остро и непосредственно выражают самые существенные аспекты христианской веры в ее еще не раскрытой до срока ноуменальной полноте.

Другими словами, «еретический христианский социализм» никак не может рассматриваться в качестве иллюстрации внехристианской природы самой социалистической идеи, но наоборот, лишь подтверждает тот факт, что именно с появлением христианства задача совершенных человеческих отношений стала исторически актуальной. И что появление «первохристианских коммун» в Иерусалиме [Деян.2.43-46] не было разовым всплеском христианского социального идеализма, но стало постоянным фактором христианского сознания, прозревшего несовершенство существующего мира (как общества) и ищущего, жаждущего его преображения на основе совершенства христианского Откровения.

В связи с этим представляется несколько тенденциозным стремление И.Шафаревича отождествлять социалистические проявления в ранней христианской истории исключительно с еретическими движениями в христианстве (катары, альбигойцы, анабаптисты и т.д., которые, действительно, во многом грубо искажали в своей теории и практике социальную этику христианства) и не замечать при этом того, что те же проявления, но лишь в более здравом виде, находили наиболее последовательное воплощение в рамках самого тела христианской Церкви – в многочисленных монастырях, сопровождавших (и доныне) всю ее историю. Именно там, в общинах христианских монастырей, центром и основой человеческой общности являлась евангельская любовь. Все остальное (братские отношения, имущественное равенство, общность хозяйствования и т.д.) было естественным следствием этой фундаментальной христианской добродетели.

Впрочем, уже в конце своего обширного обзора И.Шафаревич, как бы в задумчивости, на миг обращает свой аналитический взгляд и в эту сторону: «… обратим внимание на одно интересное и, по-видимому, исключительно важное обстоятельство, которое, вероятно, уже бросилось в глаза читателю, – на глубокую зависимость социалистической идеологии (как она сложилась в средние века) от христианства. Почти во всех социалистических движениях идея равенства обосновывалась равенством людей перед Богом, тем, что люди были равными посланы в мир. Стандартной была ссылка на апостольскую общину в Иерусалиме как образец общежития, построенного на принципах общности. Христианству социализм обязан концепцией смысла истории, цели, к которой она идет; идеей греховности мира, его грядущего конца и суда над ним. Столь тесную связь вряд ли можно объяснить желанием опереться на общепринятый авторитет или (как это делает, например, Энгельс) тем, что религия являлась тогда единственным языком, на котором можно было формулировать общеисторические концепции. То, что социализм заимствовал из христианства некоторые из важнейших для него идей, показывает, что здесь имело место не внешнее перенесение, а более глубокое взаимодействие. На существование каких-то родственных элементов в христианстве и социализме указывает и такое явление, как монастырь, казалось бы, осуществляющий внутри христианства социалистические принципы уничтожения частной собственности и брака. Было бы очень важно понять, какие стороны сближают христианство и социализм, проследить, как концепции христианства переориентируются внутри социалистической идеологии, превращаясь под конец в отрицание основных положений христианства»[8].

…Заметим, что именно подобной попыткой является данная работа.

 

 

Утопический социализм

 

До сих пор мы говорили о социалистических движениях в раннем христианстве, в общем-то, достаточно условно, понимая под социализмом одно из косвенных социальных свойств христианского учения. Началом же собственно социалистического этапа в европейской истории следует считать появление первых утопических произведений, в лице которых вопрос о социально справедливом обществе из стадии христианской интуиции перешел в область рациональных концептуальных построений, определившись в качестве самостоятельной социально-политической (идеологической) задачи. То есть утопический период развития социалистических идей не был, как это может показаться, отвлеченным социальным фантазированием досужих философов, это была та начальная стадия социализма, когда человеческий разум впервые стал всерьез задумываться о том, как вообще возможно совершенное (справедливое) общество. Сама необходимость включения фактора справедливости в социальные отношения была к тому времени в рамках христианского общества уже глубоко выстрадана и осознана. Христианская этика, основанная на императиве любви к ближнему, требовала реализации этой любви не только на уровне межличностных человеческих отношений, но и на уровне отношений человека и общества. О том, как это возможно, и задумались религиозные мыслители-утописты. Существующая действительность в этом отношении была очень далека от идеала, поэтому поиск начинался в виде свободного полета христианской социальной фантазии.

«Утопия» Т.Мора (1516г.) явилась первым произведением подобного рода, давшим название всему течению утопического социализма (по-гречески утопия – место, которого нет). Сам Томас Мор был убежденным католиком, выдающимся деятелем Англии, ставшим впоследствии ее лорд-канцлером, первым после короля человеком в государстве. И он не понаслышке знал всю безысходность социально-экономической проблематики существующего общества, несправедливость его законов и порядков, диктуемых алчностью богатых по отношению к бедным. Тем более удивительна та убежденная внутренняя ответственность, с которой Т.Мор определяет корень всей этой несправедливости в абсолютной власти частной собственности, разделяющей общество на богатых и бедных, и плодящей бесконечные человеческие пороки.

В первой части «Утопии», как бы разговаривая с самим собой о возможности более справедливой государственности, Т.Мор пишет: «Хотя, конечно, мой Мор (если сказать тебе по правде, что у меня на душе), мне кажется, повсюду, где есть частная собственность, где все измеряют деньгами, там едва ли когда-нибудь будет возможно, чтобы государство управлялось справедливо или счастливо. Разве что ты сочтешь справедливым, когда все самое лучшее достается самым плохим людям, или посчитаешь удачным, когда все распределяется между совсем немногими, да и они живут отнюдь не благополучно, а прочие же вовсе несчастны. …Когда, говорю, размышляю я об этом наедине с собой, то становлюсь справедливее к Платону и менее удивляюсь, что он счел для себя недостойным вводить какие-либо законы для тех людей, которые отвергли уложения, распределяющие все блага поровну на всех. Ибо этот наимудрейший человек легко увидел наперед, что для общественного благополучия имеется один-единственный путь – объявить во всем равенство. Не знаю, можно ли это соблюдать там, где у каждого есть своя собственность. Оттого, что когда кто-нибудь, основываясь на определенном праве, присваивает себе, сколько может, то, как бы ни было велико богатство, его целиком поделят между собой немногие. Остальным же оставляют они в удел бедность; и почти всегда бывает, что одни гораздо более достойны участи других, ибо первые – хищные, бессердечные и ни на что не годятся, вторые же, напротив, – мужи скромные, простые, и повседневным усердием своим они приносят обществу добра более, чем самим себе. Поэтому я полностью убежден, что распределить все поровну и по справедливости, а также счастливо управлять делами человеческими невозможно иначе, как вовсе уничтожив собственность»[9].

И далее Т.Мор переходит, собственно, к описанию Утопии – совершенного государства, организованного на принципах добровольной общности имущества, труда, быта и отдыха. По форме это литературное описание, но по сути есть моделирование таких социальных отношений, которые сами по себе способны культивировать и поддерживать в обществе различные добродетели: нестяжательность, трудолюбие, любовь к ближнему, целомудрие, равенство, святость брака и т.д.. Все эти области человеческой нравственности, через систему законов и организацию общественного бытия как бы берет под свою опеку непосредственно государство. В этом (принципиально новом) подходе к пониманию значения государственности и состоит исключительное значение «Утопии», а не только в тех или иных практических социальных разработках. Впервые поставлен вопрос о форме государственного устройства, целиком посвященной охране нравственной добродетели через защиту человека от социального зла во всех многообразных формах его проявления, но, в первую очередь, – от разделения на богатых и бедных: «…Нет там никакой возможности для безделья, никакого предлога для лени, нет ни одной винной лавки, ни одной пивной… Никакого повода для подкупа, ни одного притона, ни одного тайного места для встреч, но пребывание на виду у всех создает необходимость заниматься привычным трудом или же благопристойно отдыхать. Из этого обыкновения необходимо следует у этого народа изобилие во всем. И оттого, что оно равно простирается на всех, получается, конечно, что никто не может считаться бедным или нищим. …Наоборот, здесь, где все принадлежит всем, ни у кого нет сомнения, что ни один отдельный человек ни в чем не будет иметь нужды, если только он позаботиться о том, чтобы были полны общественные житницы. Оттого, что здесь нет скаредного распределения добра, нет ни одного богатого, ни одного нищего. И, хотя ни у кого там ничего нет, все, однако же, богаты»[10].

Утопизм здесь, однако, не в том, что невозможно установить в неком обществе подобные законы (это-то как раз и возможно), а в том, что здесь вообще снимается проблема зла как имманентного свойства мира, словно природу человеческогогреха можно победить теми или иными внешними юридическими, социальными или экономическими установлениями. Эта гуманистическая ошибка социалистической теории, вполне допустимая в рамках литературной утопии, оказала впоследствии очень плохую службу социалистической практике, сделавшей именно на нее свою основную ставку. Напротив, христианство, и в частности православие, говорит о том, что победа над миром и греховным началом в человеке возможна лишь на пути внутреннего преображения человека, достигаемого единственно путем духовного подвига христианского подвижничества. Ибо корень греха – в самом человеке, в его падшем естестве, а откровенное беззаконие мира – лишь его следствие.

Следующее наиболее известное «утопическое» произведение – «Город Солнца» Т.Кампанеллы– написано уже спустя сто лет после «Утопии» и существенно отличается от нее тем, что поиск форм общественной реализации социальной добродетели значительно более расширен и рационализирован. При этом, однако, сама христианская составляющая добродетели не уходит на задний план, а, наоборот, становится доминирующим фактором общественной нравственности. Так, в частности, в этом городе-государстве практикуется своего рода системное исповедание грехов: «Первосвященник у них сам Правитель, а из должностных лиц священниками являются только высшие; на их обязанности лежит очищать совесть граждан, а весь Город на тайной исповеди, которая принята и у нас, открывает свои прегрешения властям, которые одновременно и очищают души, и узнают, каким грехам наиболее подвержен народ. Затем сами священноначальники исповедуют трем верховным правителям и собственные и чужие грехи, обобщая их и никого при этом не называя по имени, а указывая, главным образом, на наиболее тяжкие и вредные для государства. Наконец, трое правителей исповедуют эти же грехи вместе со своими собственными самому Правителю, который узнает отсюда, какого рода прегрешениям наиболее подвержен Город, и заботится об искоренении их надлежащими средствами. Он приносит Богу жертвы и молитвы и, прежде всего, всенародно исповедует перед Богом грехи всех граждан во храме перед алтарем всякий раз, когда это необходимо для очищения, не называя, однако, по имени никого из согрешивших»[11].

Государство здесь выступает не просто как некий удачно налаженный социальный механизм, но как прообраз органичной теократии, где рациональные законы социальной организации, установленные человеком, подчинены высшему божественному смыслу и управлению (Правитель – Первосвященник). Данная утопия выделяется еще и тем, что здесь впервые представлено общество, в котором защита нравственной добродетели поставлена на первостепенное место, и где все общество живет подобно единой христианской общине в братстве, равенстве, взаимопомощи и любви: «Все сверстники называют друг друга братьями; тех, кто старше их на двадцать два года, зовут они отцами, а тех, кто на двадцать два года моложе, – сыновьями. И должностные лица внимательно следят за тем, чтобы никто не нанес другому никакой обиды в этом братстве»[12]. Принципиально здесь то, что христианская добродетель до этого мыслимая лишь в рамках Церкви, как бы механически накладывается (проецируется) на все общество, изменяя его греховный характер и вытесняя в нем зло.

И подобный подход имеет свое оправдание. То, что Церковь не в состоянии непосредственно преобразить мир (общество) через прямое участие в его стихиях, следует из того, что она изначально образована вне мира и для противостояния миру, так, чтобы стихии мира не захлестнули хранимую ею Истину. Но, преображая человека, наполняя его знанием об идеале человеческих отношений, Церковь может через него преображать общество, и это допускает возможность ставить вопрос о христианском государстве в качестве отдельной политико-исторической задачи. В этом отношении «Город Солнца» – одна из первых утопических попыток подобного представления.

При этом, конечно, утопиям Мора и Кампанеллы, как и всем последующим утопическим произведениям подобного рода, не следует придавать слишком большого значения, приравнивая их статус к своего рода программным разработкам социалистической теории. Это всего лишь частные, и во многом глубоко субъективные представления авторов разных эпох о возможных формах социально справедливого общества, которые скорее ближе к аллегориям, чем к реальным прообразам. Истинные формы общественной жизни в любом случае не рождаются из представлений, а органически прорастают в реальности социального бытия, априорный рациональный схематизм здесь далеко не всегда уместен.

Между тем, дальнейшее развитие утопического социализма пошло по пути именно рационализма, при этом все более настойчиво претендуя на политически конкретную социальную реализацию. Этим отличаются все дальнейшие, наиболее известные произведения утопического социализма: Д.Уинстэнли, Морелли, Ш.Фурье, Р.Оуэна.

Вместо отвлеченной умозрительной неопределенности первых утопий все чаще появляется утвердительное «будет»: «…Будет ли каждый смотреть на дом своего соседа, как на свой собственный, и будут ли жить все вместе одной семьей? Нет, хотя земля и склады будут общими для всех семейств, однако каждая семья будет жить отдельно, как и теперь. Дом каждого человека, его жена, дети, обстановка для убранства дома, все, что он получит со складов или добудет для нужд своей семьи, – все это будет составлять собственность его семьи для ее мирного существования. И если какой-нибудь человек захочет взять у него жену, детей, обстановку дома без его согласия или пожелает нарушить покой его жилища, он должен будет подвергнуться каре, как враг республиканского правления»[13] (Д.Уинстенли, 1652г.).

Нарастает рациональное социальное проектирование с детальной проработкой различных аспектов новой социальной организации:

«В обществе ничто не будет принадлежать отдельно или в собственность кому бы то ни было, кроме тех вещей, которые каждый употребляет для удовлетворения своих потребностей, для удовольствий или для своего повседневного труда.

Каждый гражданин будет должностным лицом, обеспеченным работою и получающим содержание на общественный счет.

Каждый гражданин будет содействовать, со своей стороны, общественной пользе сообразно своим силам, дарованиям и возрасту. В зависимости от этого будут определены его обязанности, согласно распределительным законам. …

Число десять и его кратные будут основанием всякого гражданского деления вещей или лиц – другими словами, все переписи, всякое распределение на классы, всякая распределительная мера и т.д. будут состоять из десятичных частей.

В каждом десятке, сотне и т.д. граждан будет состоять известное число рабочих каждой профессии; это число будет пропорционально трудности их работы и количеству того, чем нужно снабдить население каждого города, не утомляя слишком этих рабочих»[14] ( Морелли, 1755г).

В то же время, параллельно, как бы исподволь все более настойчиво начинает появляться самоуверенный революционный дух и антирелигиозный (антихристианский) пафос как стремление и призыв разрушить основы старого мира: «…Поймите же, дорогие народы, что заблуждения и суеверия вашей религии и тирания ваших царей и всех тех, кто управляет вами под сенью их власти, является роковой и проклятой причиной всех ваших зол, тягостей, тревог и бедствий. Вы будете счастливее, если вы избавитесь от того и другого нестерпимого ярма: от гнета суеверия и от гнета тирании, и будете управляться только добросовестными и мудрыми управителями. А поэтому, если у вас мужественное сердце и если вы желаете освободиться от ваших зол, то стряхните с себя окончательно иго тех, которые вас угнетают, стряхните с себя по дружному соглашению иго тирании и суеверия… Ваше благополучие находиться ваших руках»[15] (Ж.Мелье).

И далее эти тенденции формального социального рационализма и революционного радикализма в социалистической теории будут лишь усиливаться и нарастать, поддерживаемые развитием науки, атеизма и материалистических идей Просвещения, что, в конечном итоге, приведет к появлению уже совершенно духовно опустошенных (материалистических по форме, атеистических по духу и разрушительных по методологии) теорий научного коммунизма, марксизма, троцкизма, сталинизма и т.д., принимавших иногда в своей вне-христианской борьбе за «справедливость» откровенно бесчеловечный облик.

В этом процессе также можно выделить некоторые вехи. Начиная примерно с эпохи английской буржуазной революции ХVIIвека можно говорить о качественно новом переходе в развитии социалистических идей: с одной стороны, затухает сектантско-христианское нетерпение утвердить социальную истину непосредственно здесь и сейчас, вместо которого в форме литературных утопий начинают формироваться первые рационалистические начала социалистической теории; и, с другой, – само социалистическое учение, утратив свой христианско-религиозный облик, начинает принимать все более отчетливые политические революционные очертания. Потенциал социалистических начал, который содержался в ранней христианской Церкви, был как бы исчерпан, растрачен и девальвирован в опыте многочисленных сектантско-христианских движений, безоглядно эксплуатировавших социальные истины Откровения. Социальная правда Церкви в ее сокровенном («не от мира сего») содержании, как и внутренняя социальная практика христианских монастырей, оставалась для общества в целом, по многим объективно-историческим причинам недостижимой и не воплотимой… Логика мировой истории и человеческого самопознания повела социалистическую идею собственными (иными) путями, включая в ее развитие и осуществление новые силы и тенденции.

С момента первых революций (английская, французская) к идеям социализма начали подключаться откровенно антихристианские силы, как бы дремавшие до срока в лоне европейской христианской истории. Зарождающееся революционное движение многократно радикализировало социалистическую теорию, носившую до этого все-таки умеренную христианскую ценностную ориентацию. На волне ожидавшихся общественных преобразований, распространения атеизма и антимонархических настроений к идее преобразования мира активно подключилась иудейская религиозная традиция, подспудно существовавшая в средневековой Европе, и бывшая существенно обделенной традиционным миропорядком. Этот фактор качественно преобразил саму социалистическую теорию, окончательно вытеснив из нее христианскую составляющую и превратив в знамя радикальных революционных преобразований. С этого момента, в качестве революционной теории, социализм приобрел вполне определенную идеологическую цельность, превратившись с середины XVIII века в реальную историческую силу, перейдя от утопий к политической практике.

Однако за этой видимой цельностью скрывалось глубокое внутреннее противоречие: в идеологическом основании революционного социализма смешались два несоединимых религиозных начала – традиции христианства ииудаизма, которые видели (и, в конечном итоге, определяли) в социализме две разнокачественные составляющие: совершенствование человеческих отношений через нравственное преображение человека и общества и внешнее изменение человека на основе жесткого социального закона; торжество в обществе идей христианской справедливости, равенства и братства и полное разрушение традиционной системы социально-общественных ценностей; конечное установление светлого, счастливого общества и построение унифицированного всечеловеческого общества под руководством избранной элиты. Этим, в частности, объясняется то обстоятельство, что социализм привлекал в свои ряды людей прямо противоположных нравственных качеств: от чистых сердцем идеалистов и человеколюбцев до сознательных богоборцев, исторических авантюристов и человеконенавистников – каждый видел в социализме свое. Обе эти тенденции, идущие от соответствующих религиозных традиций (как, впрочем, в не меньшей степени и от общей греховной двойственности человеческой природы) далеко не проявлены в теории социализма и коммунизма, и говорить о них можно лишь условно, объединяет их в единое учение лишь общая атеистическая форма.

Однако дальнейшее развитие и понимание идей социализма  требует иного подхода. Сегодня пора произвести глубокую ревизию исторических и этико-религиозных составляющих социализма, отделив в нем средства от целей и начало от конца, чтобы, наконец, выделить существенное (христианское) содержание социализма в его чистом незамутненном виде. Тем более, что такое разделение, кажется, уже происходит естественно-историческим образом: интернациональная идея всечеловеческого общества, покинув исторически наивную теорию коммунизма, у нас на глазах переходит в более практичную теорию глобализма, уводя за собой и адептов соответствующей религиозной традиции. А коммунизм остается у «разбитого корыта» первохристианской общины, там, где изначально и находились истинные христианские начала социализма.

И в заключении можно вернуться к началу данного раздела, где говорилось о генезисе социализма как исключительной задаче человеческого разума. Путь чистого рационализма, на котором в основном формировалось учение социализма со времен античности и особенно в последние века европейской истории, хоть и был доведен до логического завершения (осуществлением «реального социализма»), но оказался по своим результатам очень непрочным и недолговечным, продержавшись в реальной истории чуть более 70 лет. Как и библейский Вавилон, он рухнул по причине чрезмерной самонадеянности человеческого разума (рационализма, материализма, гуманизма, прогресса и атеизма) на свои силы, еще раз подтвердив ту евангельскую истину, что «без Меня не можете делать  ничего» [Ио.15.5]. И это оставляет для социализма лишь один путь в дальнейшей человеческой истории – возвращение и опору на религиозные основания и истоки. Ибо лишь в этом сочетании – «в соединении веры и разума», божественного и человеческого как оптимальной синергии возможно долговременное и нерушимое социально-историческое творчество. При этом сама история европейской версии социализма в его рациональной атеистической форме, тем не менее, не может быть отвергнута как роковая ошибка и заблуждение. Это естественный продукт всей европейской цивилизации как таковой, и ценностные акценты здесь не совсем уместны: это не «хорошо» и не «плохо» – таков объективный ход истории и человеческого самопознания.

 

Патриархальный социализм

 

Однако история социализма как явления мировой истории не исчерпывается лишь его европейской традицией. Отчетливые следы социалистических начал просматриваются на разных континентах во многих государствах древнего мира. Причем одно из них европейцам удалось увидеть воочию…

Когда испанцы в XVI веке осваивали Южную Америку, они окрыли там удивительное государство, по своей социальной организации больше похожее на «Утопию» Т.Мора, чем на что-либо до нее известное. Это была империя инков. И.Шафаревич так описывает это историческое событие: «Испанцы открыли государство инков в 1531г. К тому времени оно просуществовало около 200 лет и достигло своего наибольшего расцвета – оно объединяло территорию теперешнего Эквадора, Боливии, Перу, северную половину Чили и северо-западную часть Аргентины. Население его, по некоторым источникам, составляло 12 млн. человек.

Испанцам открылась не только грандиозная, но и прекрасно организованная империя. По их рассказам, столица государства – Куско – могла соперничать с крупнейшими городами тогдашней Европы. Ее население составляло около 200 тыс. человек. Испанцы поражались грандиозным дворцам и храмам, фасады которых имели в длину 100-200 м, водопроводу, мощеным улицам. Дома были построены из крупных камней, так прекрасно отполированных и подогнанных, что казались монолитными. Крепость под Куско, построенная из громадных камней весом в 12т, так поразила испанцев, что они отказывались верить, будто ее построили люди без помощи демонов.

Столица была соединена с отдаленными частями империи прекрасными дорогами, не уступавшими римским и далеко превосходившими те, которые были в тогдашней Испании. Они шли по дамбам через болота, вырубались в скалах, пересекали пропасти при помощи висячих мостов. Четко организованная служба скороходов обеспечивала связь столицы со всей страной. В окрестностях столицы, других городов и вдоль дорог были расположены государственные склады, наполненные продовольствием, одеждой, утварью и военным снаряжением.

В полном контрасте с этой великолепной организацией техническая база государства инков была столь же поразительно примитивна. Большая часть орудий и оружия была деревянной и каменной. Железо вообще не употреблялось. …Таким образом, низкий уровень техники в государстве инков должен был компенсироваться совершенной организацией громадных масс населения. Естественно, что благодаря этому личные интересы в значительной степени подчинялись государственным»[16].

Действительно, многочисленные источники того времени приводят примеры строгой, глубоко структурированной системы организации общественного труда, позволявшей решать задачи любого масштаба: «Для работы крестьяне объединялись в группы по 10 семей, 5 таких групп в большую группу и т.д. вплоть до 10 000 семей. Во главе каждой группы стоял чиновник: десятский, пятидесятский и т.д. Низшие члены этой иерархии назначались из крестьян, высшие были инками»[17]. «Крестьяне были обязаны отбывать воинскую повинность и ряд трудовых повинностей: обрабатывать земли храмов и инков, строить новые храмы, дворцы Инки или других инков, чинить дороги, строить мосты, работать для государства в качестве ремесленников, работать в государственных золотых и серебряных копях. Некоторые из этих повинностей требовали переброски крестьян в другие районы страны, тогда их пропитание брало на себя государство»[18].

Организация труда подкреплялась совершенной системой учета и распределения (притом, что учет производился через систему шнурков с узелками – «кипу») и широко разветвленной сетью административного бюрократического аппарата, работники которого (в основном члены привилегированного рода инков) готовились в специальных школах.

«В какой же мере – размышляет И.Шафаревич, – можно назвать строй государства инков социалистическим? Безусловно, оно могло с гораздо большим правом претендовать на такое название, чем любое из современных государств, относящих себя к этой категории. Мы видим в нем ярко выраженными многие социалистические принципы: почти полное отсутствие частной собственности и, в частности, полное отсутствие собственности на землю, отсутствие денег и торговли, полное устранение личной инициативы из всей хозяйственной деятельности, детальная регламентация всей личной жизни, заключение браков по предписанию чиновников, государственные раздачи жен и наложниц. Но мы не встречаемся ни с общностью жен, ни с тем, что дети принадлежат всему коллективу в целом… Тем не менее, государство инков было, по-видимому, одним из самых полных воплощений социалистического идеала, какой только был когда-либо достигнут. На это указывает и поразительное сходство жизненного уклада империи инков и многих социалистических утопий – часто вплоть до мелких подробностей»[19].

Здесь, конечно, несколько преувеличивается социалистическая «идеальность» государства инков. Таковым оно является лишь по форме, как в высшей степени регламентированная система государственного порядка (труда, производства, учета и распределения). По сути же общество империи инков лишено самого главного (внутреннего) социалистического признака – социального равенства и единства, т.к. от начала разделено на две группы: господствующее племя собственно инков (основавшее империю) и подчиненное им, бесправное остальное население империи. Тем не менее, сам факт существования подобного государства в истории, как минимум, снимает клеймо утопизма с социалистических исканий человечества: социалистические начала общественного бытия – не праздные выдумки философов, а фундаментальная реальность человеческой цивилизации.

В этой же социалистической ретроспективе реальной истории может быть реабилитировано и идеальное государство Платона. Известно, что Платон значительную часть своей жизни провел в Египте, обучаясь там древней жреческой мудрости. В то же время сам Египет в период своего расцвета (III–II тыс. до н.э.) обладал выдающейся государственностью, являясь фактически первым государством человеческой цивилизации. Многочисленные источники говорят о том, что многие формы организации общественной жизни были там очень близки к тому, что мы называем социалистическими: централизованная система общественного труда, учета, планирования, распределения и т.д. И если в этом контексте посмотреть на «Государство» Платона, то вполне уместно предположить, что основные его идеи (а также центральная мысль о государстве как целом) не есть плод отвлеченной философской фантазии, а являются прямым преломлением тех идеологических представлений о государстве, которые дошли до Платона в древних жреческих манускриптах. Не случайно некоторые исследователи трактуют идеальное государство Платона как античную идеализацию кастового строя Египта. При таком подходе круг социалистических идей и начал в истории человечества как бы замыкается и приобретает единую, хоть и несколько парадоксальную, историческую логику в полном соответствии с известным принципом: «все новое это хорошо забытое старое»… Другими словами, в новом возвращении человечества к идеям социализма через долгий путь духовно-идеологических исканий и революций нет ничего удивительного, так как социалистические принципы организации общества (как государственности) оказываются идеологической колыбелью цивилизации.

И.Шафаревич так описывает систему хозяйственных отношений Египта времен XVIII династии (XVI – XIV в. до Р.Х.): «Государству в лице фараона принадлежали все источники дохода, и пользующиеся ими находились под его непрерывным контролем. Периодические переписи учитывали земли, имущества, занятия, должности. Каждый вид деятельности должен был быть санкционирован государством и каждое изменение занятий требовало санкции властей… За исключением жрецов и военной знати, все остальное население – сельское и городское – было объединено в общины или гильдии, управляемые государственными чиновниками.

…Земли принадлежали государству в лице фараона и обрабатывались крестьянами, находившимися под государственным контролем. В надгробной фреске в гробнице визиря Рехмара изображено, например, как сельскохозяйственные рабочие с женами и детьми получают под надзором чиновника мешки с зерном, отдавая в обмен пустые мешки.

На основании разливов Нила заранее планировались нормы поставок сельскохозяйственных продуктов.

Разведение скота также было подчинено обширной правительственной администрации во главе с "надзирателем за рогатым скотом, копытами и перьями".

За редким исключением ремесел, требующих особого искусства, все ремесленники были объединены в гильдии и управлялись чиновниками. Главы сельскохозяйственных общин и ремесленных мастерских были ответственны за своевременное выполнение плана государственных поставок: его невыполнение каралось посылкой на сельскохозяйственные и строительные работы.

Купцы, отправлявшиеся за границу, действовали как государственные агенты. Весь ввоз также происходил под контролем администрации, часто иностранные купцы были обязаны иметь дело только с государственными чиновниками. Администрация контролировала и внутреннюю торговлю, под ее надзором находились все рынки.

Несмотря на то, что почти все население было в большой степени зависимым, это была зависимость от государства, а не от частных лиц – тогдашнее общество нельзя назвать ни рабовладельческим (подобно античному), ни феодальным. Так, памятники содержат много терминов, обозначающих зависимое положение: например, лица, направляемые на принудительные работы или военнопленные, используемые в строительстве и на других государственных работах. Однако ни один из этих терминов не может быть истолкован как раб, находящийся в частном владении и используемый в хозяйственной деятельности»[20].

Чем же объединялось в единое целое столь сложно структурированное социальное образование?

Помимо особого географического положения Египта, связанного с централизующей ролью Нила и предполагавшего определенное единство в организации хозяйственно-экономической деятельности, важнейшим условием величия древней египетской государственности являлась религиозно-мировоззренческая культура Египта, имевшая глубочайшие религиозно-метафизическое основания. Так, в частности, существование государственности не мыслилось египтянами без особого понятия Маат олицетворявшем божественный Порядок и Истину. Боги-творцы преображают изначальный хаос, и в созданном ими человеческом обществе выступают в роли восстановителей всеобщей гармонии. Подобно богам, посредством законов и установлений царь также должен стремиться «утверждать Маат на месте беспорядка»[21]. При этом царь (фараон) становится как бы прямым наследником Бога в его гармонизующей деятельности – отсюда обоготворение фараонов. Подобное религиозно-идеологическое оправдание государственной власти в лице ее правителей было свойственно практически всем древнейшим государствам. Так, например, верховный правитель инков (Инка) обожествлялся еще при жизни как представитель высшего божества («сын Солнца»).

Особый интерес в контексте темы патриархального социализма представляет история древнего Китая, сумевшего сохранить на протяжении нескольких тысячелетий (вплоть до наших дней) свою культурно-государственную идентичность. Во многом это заслуга той особой (фундаментальной) традиции государственности, которая складывалась в напряженной идеологической борьбе различных философских школ и течений китайской мысли еще на заре становления китайской цивилизации. Если в большинстве стран древнего мира единство социальной общности основывалось в первую очередь на тоталитарности религиозного авторитета (обожествление Фараона, царей…), то в древнем Китае это единство прямо опиралось на базовые нормы социальной этики, традиционно формировавшихся как отдельная область китайской культуры (понятия ритуала, сыновней почтительности и т.д.). Формирование социальной добродетели в народе и обществе здесь исконно (со времен II – I тыс. до н. э.) осуществлялось вполне целенаправленно, как методом внешнего социального принуждения, так и путем особой культуры воспитания с привитием исключительной почтительности к самому институту государства, его структурам, иерархии и законам. Государство при этом понималось как одна большая семья, где власть государя – аналог власти отца. В этом отношении Китай со времен Конфуция являет собой пример особого гражданского единства на основе понимания каждым членом общества сверхценности государства как формы сверхличного социального целого. Причем это понимание не плоско рационально, но органично исходит из глубокой духовно-философской культуры Китая, слагавшейся тысячелетиями, что всегда позволяло избегать вульгаризации рациональных социальных схем (как это часто бывало в Европе). Становление социальной культуры Китая происходило в органичной преемственности традиционных направлений китайской мысли, оттачивавшей положения китайской социальной доктрины до совершенства. Что, собственно, еще раз являет сегодня Китай в своем неудержимом «китайском чуде» – социализме XXI века. В частности модернизация современного Китая (начиная с 80-х годов XX в.) проходила под знаком возвращения к национальной традиции, в первую очередь конфуцианству, который начинает пониматься в качестве одной из базовых опор строительства нового «социализма с китайской спецификой»[22].

Суть традиционной китайской социальной доктрины в общем-то проста: частные интересы ни в чем не должны противоречить государственным, а в идеале – соответствовать им. Этот принцип методично реализовывался путем воспитания на всех уровнях общества соответствующих социально-нравственных установок: «…Если в верхах любят ритуал, то в народе нет таких, кто бы осмеливался не проявлять почтительности. Если в верхах любят долг, то в народе нет таких, кто бы осмеливался не подчиняться. Если в верхах любят правдивость, то в народе нет таких, кто бы осмеливался не быть искренним. Если [наверху] будут поступать так, то со всех четырех сторон к ним будут идти люди с детьми за спиной…»[23].

Однако ввиду того, что подобное воспитание не имело под собой надежной религиозно-мотивированной опоры (типа императива любви к ближнему в христианской традиции или религиозного авторитета фараона), то методы воспитания социальной добродетели зачастую подкреплялись очень жесткими принудительными мерами, и это основная слабость китайской формы социализма. Кроме того, нравственный императив безусловного долга и служения (императору, государству, семье), являвшийся фундаментальным основанием китайского общества, при всей своей социальной эффективности сам по себе сужал личностное, индивидуальное начало в человеке, ограничивал возможности его внутреннего творческого развития. Поэтому китайская культура, на взгляд европейца, носит несколько сухой, утилитарный характер, вызывающей безусловное уважение к ее историческому величию, но не находящей глубокого отклика в своей одномерности (в отличии, скажем, от Японии или Индии). Впрочем, в этом особая специфика всей культуры Востока определяемой характером ее духовно-мировоззренческой традиции, в которой изначально заложен определенный социальный аскетизм и сознательное личностное самоограничение.

Причем этика социального аскетизма и методы исторической самоорганизации китайской государственности вполне соответствовали друг другу. Общий строй социально-хозяйственных отношений в китайском обществе в полном соответствии с целостным характером китайской идеологии изначально выстраивался в рамках централизованной (социалистической) парадигмы, подразумевавшей планирование, всеобщую трудовую повинность, гражданскую ответственность, социальную справедливость и жесткую системность управления. «Необходимо измерить землю, чтобы основать государство, вычислить [источники] доходов, чтобы кормить народ, учесть силы людей, чтобы распределить дела… Облегчить налоги, взимаемые с полей, уничтожить поборы на заставах и рынках, сократить число торговцев, уменьшить трудовые повинности. Не отнимать у крестьян время [в страду] – только так можно сделать государство богатым! Вот что называется, управляя страной, обеспечить народу достаток»[24].

Все это имело не только рациональное, но и религиозно-этическое обоснование: «…Небо любит справедливость и ненавидит несправедливость. Таким образом, если вести народ Поднебесной на свершение справедливых дел – это значит делать то, что любит небо. …Небо не хочет, чтобы большое царство нападало на малое, сильная семья притесняла слабую маленькую семью, чтобы сильный грабил слабого, хитрый обманывал наивного, знатный кичился перед незнатным. Это все то, что противно воле неба. [Небо] желает, чтобы люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга, чтобы знающий учил незнающего, делили бы имущество друг с другом. Небо также желает, чтобы верхи проявляли усердие в управлении страной, чтобы в Поднебесной царил порядок, а низы были усердны в делах. Если верхи усердны в управлении, то в стране царит порядок; если низы усердны в делах, то в стране достаток предметов и пищи»[25].

Подобная многовековая целенаправленная идеологическая работа китайской мысли не могла не сказаться на величии древней китайской государственности. «Государство осуществляло строительные работы в неслыханных до того размерах, – описывает И.Шафаревич эпоху Цинь. – Были построены грандиозные, так называемые императорские дороги, пересекавшие страну из конца в конец. Ширина этих дорог достигала 50 шагов, посредине шла на возвышении дорога шириной около 7 м, предназначенная для путешествий императора и его свиты. Оборонительные сооружения, возведенные раньше отдельными царствами, были разрушены. Была построена знаменитая Великая Китайская стена – грандиозное сооружение, защищающее северные границы империи. Район стены был соединен со столицей дорогой, которая шла прямо с севера на юг, не обходя естественных препятствий: "Прорывали горы, засыпали долины, проводили прямой путь"»[26].

Без сомнения, подобное величие имело и свою обратную сторону ложившуюся тяжелым грузом трудовой повинности на плечи многотысячных трудовых армий, но в том-то и дело, что подобный способ государственного строительства являлся вполне органичным для своего времени и по существу не мог быть другим. Настолько органичным, что представляется невозможным отделить архетип традиционной культурно-идеологической китайской идентичности от исторической судьбы китайской цивилизации. Данное обстоятельство говорит о глубокой онтологической и цивилизационной оправданности мобилизационного характера китайской идеологии, основанной на чувстве гражданского долга, личном самоотречении и особой корпоративной ответственности различных социальных групп.

Впрочем, это черта всей восточно-азиатской культурной традиции, многократно проявившая себя в государственных системах древней Японии, Кореи, Вьетнама и Индии, что позволяет говорить об особом способе организации общественного бытия, условно определяемом как «азиатский способ производства».

Что же такое азиатский способ производства?

Впервые сам термин употребил К.Маркс в рукописи «Формы, предшествующие капиталистическому производству», где он, выстраивая единую линию смены экономических формаций, выделяет «азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства»[27]. Здесь классическая марксистская схема о первобытно-общинной, рабовладельческой, феодальной, капиталистической и социалистической формациях несколько распадается, и рабовладельческая стадия предстает как бы в двух разновидностях: античной и азиатской. И если с античной составляющей вроде бы все ясно (классическая рабовладельческая система эксплуатации), то азиатский способ производства, основанный на представлении о государстве как «высшем единстве», которому подчинены абсолютно все члены общества от земледельца до императора, не совсем вписывался в классовую картину истории. Маркс вскользь определил эту организацию общества как «поголовное рабство», сняв этим этимологически противоречивым определением далеко не однозначную суть вопроса. И можно предположить почему. Существование в архаических обществах древности некоторых элементов социализма напрочь перечеркивало саму фундаментальную марксистскую схему о прогрессивной исторической смене социально-экономических формаций: социализм должен был появиться только на поздней стадии капитализма как следующая ступень развития общества, причем исключительно в результате революционной миссии пролетариата. Поэтому больше об азиатском способе производства Маркс не упоминал, чтобы, вероятно, не вводить в соблазн нежелательных аналогий своих последователей.

Тем не менее, после опубликования данной рукописи (в 1939г.), данный вопрос в марксистской научной теории встал достаточно остро.

Появилось множество работ, находивших элементы азиатского способа производства в совершенно разных странах и разных эпохах. В зарубежной марксистской печати даже завязалась обширная  дискуссия о сущности этого явления, как попытка разрешить в рамках классовой теории марксовскую двусмысленность о «поголовном рабстве» древнего азиатского общества. Решение так и не нашлось, если не считать очевидной натяжки о том, что субъектом эксплуатации при азиатском способе производства является само государство-класс в лице своих функциональных иерархических структур.

Анализируя итоги данной дискуссии, И.Шафаревич, в свою очередь выделяет следующие общие черты азиатского способа производства:

«1. Особый вид собственности… То, что характеризует все этапы развития азиатского способа производства, все его формы и модификации, – это почти полное отсутствие частной собственности как системы отношений.

2. Малая роль торговли. …Товарооборот и товарообмен при азиатском способе производства играли второстепенную роль, охватывали лишь дополнительные продукты питания из числа потребляемых общинами.

3. Особый способ эксплуатации, «фундаментально отличный и от классического рабства, и от крепостничества», – «поголовное рабство»…

а) поголовное рабство – это эксплуатация почти даровой рабочей силы, больших масс крестьян, оторванных на время от хозяйства и семей;

б) при поголовном рабстве рабочая сила расходуется очень расточительно, не только на создание каналов, плотин и т.п., но и на строительство дворцов деспотов, пирамид и т.д.;

в) при поголовном рабстве широкие массы производителей принуждаются к тяжелому неквалифицированному физическому труду;

г) при поголовном рабстве деспотическая государственная власть заставляет  крестьянские общины выделять рабочую силу для публичных работ большого масштаба;

д) эксплуатация осуществляется через посредство коллективов, образуемых сельскими общинами; при подобной форме эксплуатации человека требуется централизованное авторитарное руководство, деспотический режим.

4. Особая роль государства, когда оно как «высшее единство» эксплуатирует сельские общины…, непосредственно контролирует основные средства производства»[28].

Эта картина могла бы выглядеть вполне законченной, если бы не все то же понятие «поголовного рабства», на которое И.Шафаревич опирается вслед за Марксом. К сожалению, это понятие не имеет в себе содержательного смысла, являясь лишь исторически отвлеченным этическим определением. Не случайно дискуссия так и не смогла выделить собственно субъекта эксплуатации, источника «поголовного рабства».

И.Шафаревич продолжает: «Азиатская формация представляет исключительные трудности для научного марксистского исследования. Так, оказалось почти невозможным дать ее классовый анализ. Ж.Шено, например, вынужден прийти к выводу, что классовые противоречия строятся здесь оригинальным образом, а именно они существуют без того, чтобы господствующий класс присвоил себе четким образом собственность на средства производства. Господствующим классом оказываются не люди (!), а "государство само по себе как сущность". …

Наконец, М.Чешков полагает, что к господствующему социальному слою доколониального Вьетнама термин «класс» вообще не подходит. Это была иерархия функционеров, и император был первым функционером. Эта элита непрерывно пополнялась через систему экзаменов и конкурсов. Элита функционеров-ученых была характерна тем, что не собственность на средства производства определяла место в иерархии, а, наоборот, место, ранг в иерархии определяли экономическое положение функционеров. Весь в целом правящий государство-класс эксплуатировал крестьян-общинников не на основе собственности на средства производства, а на основе своей функциональной роли в управлении обществом и его экономикой»[29].

В этих фрагментах И.Шафаревич достаточно выразительно показывает присутствие в архаичных государствах Азии (а так же Месопотамии, Африки, Южной Америки) наличие социалистических форм экономических отношений, при этом, однако, как бы ненавязчиво приводя нас к тому выводу, что тот социализм, который был построен в XX веке в ряде стран мира, есть не что иное, как возврат к «поголовному рабству» азиатского способа производства.

Однако с этим можно согласиться лишь отчасти. В первую очередь потому, что опора на марксистские источники и выводы в данном вопросе не совсем корректна. Марксистские исследователи подходят к нему, исходя из своих догматических посылок о эксплуататорской сущности всех докоммунистических обществ, поэтому и рассматривают азиатский способ производства узко-догматически, пытаясь подвести его под шаткое определение поголовного рабства. (Так, например, и религию ортодоксальные марксисты трактуют как один из методов эксплуатации; значит ли это, что мы должны следовать их логике?)

Феномен азиатского способа производства значительно глубже по своему культурно-историческому содержанию, и эксплуатация в данном случае – далеко не самое ключевое понятие, с помощью которого это явление можно полностью осознать. Тем более, что само понятие эксплуатации без учета соответствующих историко-этических мировоззренческих установок не может быть однозначно определено. Так, строительство каналов, Великой китайской стены, освоение целинных земель или даже строительство пирамид – далеко не обязательно есть эксплуатация как унижающая человеческое достоинство, несправедливая форма организации труда. Все это общественно-государственные объекты, сооружение которых имеет непосредственное общественное значение и которые не могут быть воздвигнуты иначе как в форме общественного трудового подвига или даже жертвы ради общего блага. Так, и службу в армии, бывшую до недавнего времени почетной обязанностью или, например, трудовую повинность детей в семье мы тоже, кажется, могли бы отнести к эксплуатации (как это уже местами и происходит в среде сверхлиберальных правозащитников Запада), но ведь это далеко не так; данный род деятельности обусловлен глубокими социально-этическими связями между субъектами социальной общности. Эти связи не могут рассматриваться из абстрактно-внешних ценностных соображений, а есть внутренняя необходимость соответствующей социальной организации. Поэтому, рассматривая азиатский способ производства, мы прежде всего должны принять во внимание целостный характер данной организации общества как особую культурно-историческую социальную гармонию, идеологически обоснованную принципом «высшего единения». Тогда социалистические начала данного типа общества будут восприниматься не как изощренная государственная эксплуатация на основе тоталитарного «поголовного рабства», а как наиболее естественный (и значит исторически справедливый) путь обеспечения гомеостазиса государственно-самоопределившегося человеческого сообщества. И тогда, действительно, можно будет признать, что социализм начала XX века в России был не только «высшей стадией развития человечества», а во многом возвращением к патриархальным формам общинности на уровне государства; что само по себе на фоне капиталистической экспансии, отчуждающей человека от общества как целого, было социальным благом. Но то, что формы этого социализма фактически были архаичны по своим примитивно-формальным основаниям и не обладали национально адекватным мировоззренческим наполнением, определило его половинчатость, тоталитарность и недолговечность. Идеология коммунизма не смогла до конца выполнить функцию высшего единения, т.к. духовно оказалась слишком абстрактной целью и не обеспечивала стабильной социальной мотивации; стимуляция же социального энтузиазма на уровне лозунгов (типа «догнать и перегнать Америку») не могла служить надежной дорогой к будущему.

Кроме того (и это главное), в России был грубо надломлен ее христианский мировоззренческий стержень, на основе которого тысячелетие шло становление России как государства. Именно христианская истина служила путеводным смыслом русской истории, изнутри определявшим ее цивилизационные формы. Отказ от этого смысла и опустил новое общество на уровень дохристианского азиатского социализма, когда в условиях крайней государственной разрухи методы мобилизационной экономики становились чуть ли не единственным вариантом восстановления государственности.

Таким образом, социализм как патриархальная форма государственной самоорганизации общества есть всего лишь фундамент первичной социальной справедливости (все равны перед государством и государство ответственно за всех); сама же социальная гармония, степень ее совершенства, определяется духовно-этическим содержанием государственного бытия – идеологическим, мировоззренческим, культурным и религиозным самосознанием общества. Не закон экономических формаций определяет развитие человеческой истории, а уровень духовно-нравственного развития общества. Так, падение советского социализма определялось не экономическими или геополитическими факторами, а духовно-идеологической слабостью советского общества, утратившего внутреннюю национально-мировоззренческую целостность. Рассыпалось то высшее единение, которое таинственным (метафизическим) образом соединяет и содержит в себе любое социальное целое.

При этом небезынтересно сопоставить психологическую специфику истоков патриархально-азиатского социализма и европейского социализма средневековья. Очевидно, что европейский социализм, начиная с Платона, носит ярко выраженный рационально-концептуальный характер, что естественным образом определялось исконно индивидуалистической (со времен античности) европейской культурой. В отличие от азиатского целостно-интуитивного отношения к бытию, европейское сознание традиционно воспринимало действительность, главным образом, рефлекторно-рационалистически. Поэтому и социалистические представления, бывшие подсознательной памятью о патриархальном историческом прошлом, принимали здесь форму несколько произвольных и субъективных рациональных построений. Азиатский социализм древности, наоборот, никогда не принимал форму какой-либо законченной рациональной концепции, но всегда оставался некой естественной социально-исторической необходимостью, реализуемой непосредственно в жизни без какой-либо отвлеченной рациональной рефлексии. Поэтому он совершенно лишен умозрительных волюнтаристских крайностей «еретического социализма» средневековья типа общности жен, отмены института семьи, государства или религии. В связи с этим представляется, что выстраивание целостного аналогического ряда из элементов европейского и азиатского социализмов, как это делает И.Шафаревич, не вполне корректно. Это качественно различные явления, одно из которых – естественное проявление форм социальной общинности при переходе их к масштабам государственности; и другое – чисто интеллектуальная рефлексия социальной мысли на проблему справедливой государственности, исходящая из постулатов христианства и подсознательной памяти о единстве патриархального общества. Причем, принципиально важно, что в последнем (европейском) случае рациональный интеллектуальный поиск не был произвольной социальной фантазией, а определялся насущной потребностью социума, вставшего перед проблемой деструктивной экспансии индивидуализма. То есть здесь имеет место базовое социальное явление (архетип) и его идеологическая цивилизационная рефлексия.

Наличие связи между тем и другим неоднократно подчеркивалось различными авторами. Так, И.Шафаревич цитирует Хейхельхейма: «…Для исследователей, изучавших тот процесс, не представляет секрета, что планируемая экономика и коллективизм нашей эпохи подсознательно возвращает человечество к условиям Древнего Востока всякий раз, когда мы стремимся упразднить или видоизменить индивидуалистические и либеральные формы общества, которые были характерны для Железного века в течение последних трех славных тысячелетий истории. Вместо этого наш мятущийся двадцатый век проявляет тенденцию связывать нашу традиционную организацию государства, общества, экономики, духовной жизни с пережитками древневосточных коллективистских форм организации, подсознательно сохранившимися в жизни и событиях многих современных народов»[30].

Таким образом, многочисленные проявления социалистических тенденций в азиатском способе производства говорят о том, что социализм – это не просто условная схема отвлеченного социального рационализма из теории научного коммунизма, но, в первую очередь, – фундаментальная форма самоорганизации человеческого сообщества на уровне государства.Существование государства как социального целого с абсолютной неизбежностью предполагает ту или иную степень соподчиненности индивидуальной человеческой воли общественно-государственным интересам. Данная социальная соподчиненность, независимо от того, принудительная она или добровольно-сознательная, и есть фундаментальное проявление социалистических начал в традиционном обществе. Это объективная историческая данность, к которой в конечном итоге приходит и И.Шафаревич: «…появление социалистических государств не является привилегией ни какой-либо одной эпохи, ни какого-либо континента. Именно в этой форме, по-видимому, и возникло государство: первыми в мире социалистическими государствами были самые первые государства вообще»[31].

Данное обстоятельство по-новому открывает цивилизационное значение социализма в системе общественной эволюции. В частности, узкий вопрос об эксплуататорской сущности социализма предстает в виде более сложной и глубокой дилеммы – как вопрос о соотношении свободы и государства вообще: последовательное отрицание социализма как коллективизма, ограничивающего свободу, прямо приводит к отрицанию государства как формы целостного общественного бытия! (наглядный пример – нынешние «реформы»). Более того, в контексте социально-экономического развития человечества данная проблема предстает в виде общего цивилизационного противостояния: либо индивидуалистический либерализм буржуазного общества (и его следствие – унитарный транснациональный глобализм), либо общинный коллективизм социализма (и угроза тоталитарной государственности).

При всей кажущейся неразрешимости данной социально-экономической (и одновременно духовно-мировоззренческой) дилеммы, она имеет вполне адекватное решение в рамках христианской социальной антропологии. Именно христианство (в первую очередь, православие), являющееся откровением о богоподобном статусе человеческой личности, и в то же время изначально содержащее в себе «монаду» первохристианской общины, гармонично и непротиворечиво соединяет индивидуальность человеческой личности в соборном единстве общества. Не случайно именно Россия в факте своего исключительного духовного и географического евразийства оказывается тем особым местом, где, в первую очередь, можно говорить о возможности «христианского социализма», способного соединить индивидуальноеначало христианства (как гуманистическую традицию Европы) с общиннымхарактером азиатского способа производства (как социальной культурой Востока). И это не просто возможность – это необходимость. В России происходит важнейший цивилизационный стык не только духовно-мировоззренческих традиций Запада и Востока, но и двух различных традиций социально-экономической организации общества. Новое разрешение всего этого комплекса духовных, культурно-исторических, социально-экономических и цивилизационных задач становится для России в настоящее время не просто отвлеченной идеологической задачей, но проблемой национально-государственного выживания.

 

 

 

 

Социализм как форма самоорганизации общества

 

Традиционно социализм мы привыкли рассматривать, в первую очередь, как некую рационализированную социально-экономическую доктрину, сформировавшуюся в Европе в XVII – XIX веках и реализованную затем в XX веке в некоторых странах в качестве реального государственного строя. Или, если заглянем более глубоко, обнаружим элементы социализма в раннем христианстве, в практике первохристианских общин, сект и монастырей. Еще дальше, за гранью христианской эры мы находим некоторые формы социализма в государствах древнего мира. Однако если смотреть еще дальше вглубь истории, то фундаментальные начала социализма (как принципы природной социальной самоорганизации) будут обнаружены в самом архаическом человеческом обществе, когда человечество еще жило племенами и родовыми общинами. Суть этих фундаментальных (природных) начал в органической общности человеческого бытия.

Всякая нация на заре своего существования так или иначе прошла когда-то через стадию родового, племенного (или семейного) единства, когда принципы общности не требовали какого-либо искусственного утверждения, но являлись естественным следствием прямого родства членов общества. Суровые условия окружающего мира и борьба за выживание лишь усиливали и укрепляли эти тенденции, неизбежно утверждая общинный характер социально-экономической деятельности первобытного человеческого сообщества. Г.Мабли, один из теоретиков утопического социализма, на примере индейцев Америки так оценивает это достаточно очевидное обстоятельство: «Я нахожу в их, едва намечающемся обществе самое совершенное равенство. Оно не допускает какого-либо различия между вождем племени и последним отцом семейства, он вождь потому, что он храбрее других, и он престанет быть им, если допустит, чтобы кто-нибудь превысил его. Их народы, сеющие маниоку, еще не разделили свои поля канавами, изгородями или межами; их женщины копают землю, сеют и убирают  урожай сообща. Их мужья не обязаны по закону делить охотничью добычу между жителями поселка, но они были бы опозорены в собственных глазах, если бы они этого не делали. Гостеприимство им дорого, и, не задумываясь, они расточают прохожим все, что у них есть. Рассказывают даже, что во Флориде некоторые племена, сеющие индейский хлеб, или маниоку, ссыпают свой урожай в общественные амбары, и каждая семья берет из них в определенном порядке и без жадности нужное ей количество зерна. Какие счастливые склонности для установления общности имуществ! Вот на берегах Огайо или Миссисипи Платон мог бы учредить свою республику. Как жаль, что, предавая этим народам наши пороки и наши предрассудки, мы верим, что несем им цивилизацию!»[32]. Подобных примеров можно приводить множество…

Человек по способу бытия – это социальное, общественное существо. Таким его создала природа, и именно в этом качестве человек смог построить на Земле человеческую цивилизацию. Поэтому общественное начало в человеке, наряду с личностным (разумным и одухотворенным) началом, следует признать одним из фундаментальных свойств человеческой природы. Именно проявлением этих общественных начал и являются те элементы социализма, которые можно выделить на любой стадии человеческой истории. Если общество существует и развивается как органическое целое (будь то семья, племя или государство), то элементы социализма, такие как справедливость распределения, отсутствие частной собственности, общность целей, всеобщее участие в труде, централизованность воспитания, строгая система порядка, распределение социальных функций и т.д., есть естественное следствие природной социальной целесообразности. Ибо нарушение любого из этих принципов ведет к разрушению общности как целого. В этом ракурсе можно заглянуть даже еще глубже – и увидеть начала социализма в самой бессознательной дочеловеческой природе: в организации жизни муравьев и пчел. И в этом сопоставлении не будет ничего зазорного. Эти благородные, трудолюбивые создания служат удивительным аналогом совершенного общественного бытия, где понятия личного и общественного сливаются абсолютно гармоничным образом. По численности и выживаемости с ними (среди насекомых) могут конкурировать разве что откровенные паразиты или питающиеся падалью («комары да мухи»). Эти примеры мы приводим не ради шутки, а для того, чтобы еще раз подчеркнуть: принципы социалистического общественного бытия есть фундаментальное свойство живой природы, заключающееся в органической самоорганизации целого.

Если принять данный тезис, то социально-экономическая история человечества последних веков обнаруживает особую социально-этическую логику. Факт существования элементов социалистической организации общества в совершенно разных, не связанных между собой государствах древности и средних веков (государство инков в Южной Америке, государства Месопотамии III-II тыс. до н.э., древний Египет, Китай и т.д.), говорит о том, что идеи социализма, охватившие человеческое сообщество уже позднее, на рубеже XVIII-XIX веков н.э., не были произвольным утопическим фантомом, противоестественным ходу человеческой истории. Напротив, они явились возвращением в генеральное русло этой истории, новой актуализацией фундаментальных социальных начал, с которых и началась собственно человеческая цивилизация. Капиталистические методы хозяйствования, принципиально основанные на эгоизме, индивидуализме и нравственно-этическом беззаконии, позволяющем отчуждать и эксплуатировать ближнего, активно внедряясь в европейской истории Нового времени, вошли в глубочайшее социально-этическое противоречие с традиционным общинным характером социального бытия, еще сохранявшегося в феодальном средневековье. Усиление этих разрушительных индивидуалистических тенденций в истории XVII–XIX веков и вызвало к жизни социалистическую реакцию, то есть стремление социума восстановить природно-естественное равновесие и органическую целостность общественного бытия уже на новом идеологическом уровне. Таким образом, идеи социализма находят себе вполне фундаментальное природно-естественное обоснование, вписываясь в общий контекст цивилизационного самопознания человечества.

При этом сам вопрос о соотношении индивидуального и общественного далеко не прост и является одной из сокровенных тайн человеческого бытия. Сложность его в том, что понятие «общественное» («мы») как самостоятельная сущность трансцендентно индивидуальному сознанию и зачастую просто не воспринимается им как реальность. Между тем и другим существует определенная метафизическая дистанция, где понятие «индивидуальность» предстает как элемент феноменальной множественности, а понятие «мы» – как выражение ноуменального единства. При этом не всякая множественность становиться единством, а только та, которая в каждой индивидуальности пронизывается единым оживотворяющим духом, т.е. существует и развивается как целостный (и живой) организм. В этом по существу и состоит тайна жизни: «Идея организма и идея жизни, – писал В.Шмаков, – суть лишь статическое и динамическое выражение одной и той же реальности: всякий организм всегда жив, и всякая жизнь всегда есть проявление организма»[33]. Эта универсальная органическая структура бытия, без сомнения, присуща и общественной стороне человеческой жизни со всеми вытекающими отсюда социально-этическими последствиями.

Недооценка, или отрицание единства со стороны индивидуальности в любой его форме (например, в форме абсолютной свободы) есть угроза бытию не только единства, но и самой индивидуальности как его части. Вот как образно выражает эту социальную аксиому С.Доренко: «Посмотрите на свою руку. Почему клетка кожи вдруг не обретет свободу и не улетит в туманность Андромеды? А по пути свободу могли бы обрести и молекулы этой клетки, атомы, электроны, фотоны и так далее? Но она сидит в вашей руке, эта клетка. И будет так сидеть до самой смерти. Потому что она не свободна. Она пронизана нескончаемой цепью взаимных обязательств со всеми другими клетками тела. И свобода придет после смерти. Когда мы распадемся произвольное число раз каждым фрагментом. В обществе также взаимные обязательства по вертикали и по горизонтали – несвобода и жизнь. Отсутствие каких бы то ни было обязательств – свобода и смерть. Смерть общества в данном случае»[34].

Другими словами, социалистические начала общественного бытия – это закон здравого смысла живой природы. Настойчивое отрицание этого смысла в нынешней идеологии неолиберализма (исповедующей целью прогресса свободу индивидуализма), наоборот, лишь дальнейшее выражение поврежденности человеческого сознания, ведущего к саморазрушению (а не самоорганизации) социума.

При этом, конечно, говоря о социализме как фундаментальном начале общественного бытия, мы не призываем «назад, в природу», к почти механическому, «муравьиному» существованию. Человек как разумная одухотворенная личность достоин несоизмеримо большего. Однако задача гармоничного соотношения личного и общественного, остающаяся актуальнейшим вопросом человеческого бытия, не может быть решена без опоры на природно-социальное начало в человеке. Тем более, что утверждение общественного отнюдь не означает отрицание индивидуального, но, скорее, наоборот: «Чем выше развит организм, – отмечал В.Шмаков, – тем совершеннее в нем общая целостность и гармоническое соподчинение частей возрастающим синтезам. Однако это вовсе не есть механизация жизни последних: чем больше развивается в организме соподчинение частей, тем больше обеспечивается им свобода индивидуального развития. Как в хаосе безграничная свобода частей, взаимно обессиливаясь, превращается в действительности в полную парализацию всех возможностей, так, наоборот, в совершенном организме установление гармонических ограничений и разграничений делает невозможным существование каких-либо препятствий свободному развитию»[35].

Интересно, что природные начала социализма принимались ко вниманию еще на ранней стадии становления социалистической теории. Так, одной из замечательных работ периода утопического социализма является «Истинная система» Дешана, в которой автор (монах-бенедиктинец) выстраивает свою социальную систему на основе метафизики Целого: «Идея Целого равносильна идее порядка, гармонии, единства, равенства, совершенства. Состояние единения, или общественное состояние, вытекает из идеи Целого, которое само есть единство, единение; люди в целях своего собственного благополучия должны жить в общественном состоянии»[36].

И здесь можно подвести некоторые итоги: идея социального целого есть та ключевая категория, которая позволяет унифицировать сущность и принципы социалистической самоорганизации на самых разных уровнях бытия. В метафизической идеологии целого (она же идеология социализма) можно выделить следующие принципиальные положения, достаточно отчетливо читающиеся как в биологической природе (семейства пчел, муравьев), как в локальном социальном целом (семья, племя, родовая община), как в патриархальных государствах древности, так и в социалистических государствах XX века:

– это наличие сверхличных ценностей, которые признаются каждым(!) членом сообщества, и которые как система являются идеологией данного общества;

– приоритетность общественного (как целого) над индивидуальным (как частным);

– принцип служения как постоянный мотивационный фактор деятельности, органично сочетающий частные интересы с общественными;

– жертвенность как готовность на безусловную личную самоотдачу в критической для общества ситуации;

– биологический и имущественный аскетизмкак отсутствие накоплений и излишеств в частной жизни (в ущерб общественной);

– отсутствие крупной частной собственности (в частности, земли) как базы материального отчуждения от общества;

– равенство как равномерное и справедливое распределение общественных благ;

– братствокак проявление близкородственных чувств;

– единство как чувство неделимой социальной общности;

– общественное мнение как важнейший фактор социального воздействия;

– отсутствие взаимной эксплуатации между членами общества (ростовщичество, наемный труд);

– иерархичность как функциональная социальная соподчиненность частей целому.

Очевидно, что все вышеперечисленное – не выдумки социалистов: все это вытекает из естественной логики гомеостазиса любого социально-органического целого. Причем, чем более традиционным является общество, тем более акцентированным является и проявление данных социалистических свойств.

При этом некоторые из них присущи и капиталистическому государству как государству вообще, что является неизбежным компромиссом между частными интересами агентов рынка и объективной необходимостью общественного бытия, иначе оно просто бы не могло существовать. Однако большинство этих проявлений в системе буржуазной государственности либо отмирают, либо извращены до неузнаваемости. Так, общественное мнение подменяется массовой информацией, социальное равенство – «демократией»; идеологическое единство – либерализмом, братство – юридизмом, жертвенность – меркантильностью и т.д.. Причем извращение лишь некоторых, казалось бы, незначительных принципов целостного социального бытия неизбежно ведет к нарушению всех остальных его составляющих, начиная с идеологии (системы сверхличных ценностей) и заканчивая самой иерархической структурой общества. Все это нравственно прогнивает, и вся система социальных отношений (от общественных до межличностных) пропитывается ложью. Государство в своей сущности девальвируется, фактически переставая выполнять роль общенационального целого, и исчезает …что и приводит в конечном итоге к стабилизации данных тенденций в форме «нового мирового порядка».

Таким образом, надо признать со всей ответственностью, что отказ от фундаментальных социалистических начал в общественном бытии есть отказ от государственности вообще. Это совершенно наглядно проявляется в динамике социально-политических процессов современной России и мира. Условная закономерность этих процессов не носит позитивный характер, но наоборот, отражает дальнейшую деградацию человеческой истории. Нравственная девальвация социальных основ государственности в капиталистическом обществе является не чем иным, как прямым социальным торжеством греховности человеческой природы, которая как бы уже «под себя» меняет формы социальных отношений. И, наоборот, вышеперечисленные заповеди социализма самым непосредственным образом коррелируют с заповедями Божьими, сформулированными Моисеем еще в Ветхом Завете для народа Израиля, а затем глубоко преображенными, раскрытыми в своем высшем этико-нравственном смысле в Новом Завете для всего человечества. Более того, сама Церковь Христова может быть понята как идеальный аналог социально-совершенного (социалистического) Целого, в котором вышеперечисленные принципы служения, самоотречения, смирения, жертвенности, нестяжания, аскетизма, взаимной любви, братства, равенства и соборности подчинены единой сверхличной Истине, нерушимо объединяющей всех верных в мистическое тело Церкви, имеющей свою земную и небесную иерархию. В этой аналогии нет идеологической натяжки; то и другое есть прямое отражение метафизических закономерностей бытия, определяющих в мироздании соотношение частей и целого, индивидуального и общественного. Все это может быть гармонизировано лишь в единственном, установленном Творцом, онтологическом варианте. Именно эта фундаментальная онтологическая истинность определяет историческую и мистическую несокрушимость Церкви: «создам  Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» [Мф.16.18].

Говоря о социализме как естественно-природной форме самоорганизации социального целого, мы подразумеваем под ним всю совокупность внутренних связей общества, когда понятие социальное целое приобретает значение социального организма во всей полноте своих бытийных измерений – метафизических, духовных, этических и материальных, образующих сложную систему внутренних взаимосвязей, подобной той, которая свойственна всякому живому организму. Однако проблема социализма как учения, сложившегося в XVII-XX веках, состоит в том, что оно принимало свои окончательные формы в рамках исключительно рационалистического подхода, что приводило к постоянному смещению от органического понимания социализма к пониманию механистическому, вульгаризировавшему представление о социально-совершенном обществе до образа идеально организованной машины (или механизма), где человек становился в «винтиком».

Это в равной степени относится ко всем умозрительным концепциям социализма, начиная с Платона и социал-утопистов и кончая троцкизмом. Подобная социальная инженерия, конечно же, в принципе не может смоделировать справедливое общество, ибо само понятие справедливости имеет внерациональное этическое содержание. Не равное перераспределение материальных благ определяет понятие социальной справедливости (хотя это и является одним из ее проявлений), а равное распределение социальной любви, направленной от общества к каждому его члену. В этом главный фактор социального равенства, и только на этом (внерациональном) принципе может быть основано социально справедливое общество. То общество, которое в максимальной степени осуществит этот принцип, и будет истинно социалистическим.

Таким образом, механистическое понимание социализма (общество как социально-экономический механизм), формировавшееся в европейском сознании XVII–XX веков в соответствии с общей позитивистской тенденцией материализма (ньютоновская картина мира), есть лишь первое, формальное приближение к существу социального вопроса. Подобный механистический социализм себя в истории действительно исчерпал, и вся критика данной стадии социализма в ее теории и практике (начиная со славянофилов, Достоевского и кончая Шафаревичем) абсолютно справедлива. Но если мы перейдем к более глубокому – органическому пониманию социализма (общество как социально-экономический организм), то данная критика зависнет в воздухе как не имеющая к сущностной органической идее социализма никакого отношения. Ибо понятие организма приложимо в полном смысле лишь к явлениям жизни, а жизнь как таковая не подвластна критике, но лишь дальнейшему познанию, осмыслению и развитию. Такой взгляд открывает новые гносеологические горизонты в понимании природы человеческого общества и новые методологические подходы к задаче о социализме как оптимальной организации общественного бытия.

Альтернативой подобному широкому пониманию социализма (общество как органическое целое) оказывается, по существу, лишь социал-дарвинизм, где социум рассматривается как разомкнутая социальная система, в которой отдельные индивиды (или группы людей) находятся в конкурентной борьбе за цивилизованное выживание. Отсюда вытекает совершенно разное понимание государства как формы социально-экономического единства общества: либо оно предстает неким отстраненным арбитром конкурентных социально-экономических отношений («договорная теория общества» и следующие из нее идеи гражданского общества, открытого общества и т.д., в итоге вообще заменяющие институт государства «институтом рынка»); либо является самой опорой (материальной структурой) социально-экономического единства общества как единственно возможная форма исторической жизни национально-идентичного социального организма.

Принципиальным отличием организма от механизма является присутствие в нем духа жизни, применительно к обществу – той или иной формы духовного единства, иногда понимаемого как «дух нации» или «душа народа». Это особое духовное свойство жизни в полной мере присуще и социализму как явлению человеческой истории. О том, что социализм есть не просто сухая утилитарно-рациональная схема организации социума, а является проявлением жизненной целостности государственного организма, говорит то обстоятельство, что социализм может быть реализован в обществе только при идеологическом согласии общества на данную форму отношений. То есть социализм – это не столько экономическая система, сколько идеологическая, которая подразумевает обязательное духовное единство между обществом и государством в качестве главного условия их согласованного (органического) взаимодействия. Аргументы социалистической идеологии могут быть разными: от обожествления верховного императора (Фараона) до идеи «светлого будущего коммунизма», но функционально они обязательно должны обеспечивать сознательное единство общества на основе высших духовно-этических представлений и ценностей. Главной идеологической составляющей подобных представлений является определенное сверхличное измерение (цель или смысл), которое как высшая метафизическая реальность фокусирует в себе самосознание общества, и в котором каждая отдельная индивидуальность видит особый (сверхличный) социальный смысл. В этом нет какого-то изощренного идеологического самообмана: истинная идеология всегда основана на глубоко традиционных для данного общества религиозно-нравственных и мировоззренческих представлениях, которые лишь принимают ту или иную исторически обусловленную идеологическую форму.

Таким образом, говоря о социализме, следует различать собственно сам социализм как систему социально-экономических отношений от идеологии, от имени которой он осуществляется. Если система социализма в форме своих онтологических социальных связей (как мы показали выше) есть естественная форма социально-экономической самоорганизации общества, то идеология есть необходимое духовно-мировоззренческое условие этой самоорганизации.

Такой подход снимает множество недоразумений (и обвинений) в трактовке социализма. Так, например, в традиции XX века мы привыкли к отождествлению социализма и коммунизма просто как разных стадий одного и того же явления, не замечая того, что социализм был системой социально-экономических отношений, а коммунизм – идеологией, под эгидой которой он осуществлялся. Между тем, в том же XX веке некоторые социально-экономические элементы социализма (такие, как государственное планирование, национализация некоторых отраслей промышленности, социальные дотации и т.д.) были реализованы на совершенно иной идеологической основе – идеологии национализма в Германии или либерализма в Швеции. На этом основании совершенно абсурдно обвинять социализм как способ социальной самоорганизации в коммунизме, нацизме, или… конфуцианстве.

Это принципиально важный момент. Социализм как экономический строй, как система социально-экономической организации общества допускает разные идеологии. При этом само присутствие идеологии в системе социализма есть обязательное условие его осуществимости как необходимость объединения сознания общества в единой высшей системе смыслов, организующей его как одухотворенное целое в единый социальный организм. Какова эта система смыслов (т.е. идеология), зависит от конкретно-исторических условий, национально-культурных особенностей и религиозных верований данного общества. В нашем же случае важно понять, что жесткая привязка (до отождествления!) в общественном и политологическом сознании осуществленного в Советском Союзе социализма и коммунистической марксистско-ленинской идеологии– совершенно не является правомочной или обязательной. Главное здесь – связка социализм – идеология, качество же и содержание идеологии может быть, условно говоря, любым: лишь бы она выполняла функцию высшего общественного единения.

Поэтому социализм не может не быть идеологическим, а если точнее – религиозным. Ибо всякая идеология, как было показано выше, в конечном итоге имеет религиозное основание, т.е. несет на себе теократические функции. И религиозность русского коммунизма, о которой единодушно говорили все размышлявшие о нем русские мыслители, являлась не случайным или злонамеренным свойством коммунизма, а необходимым условием осуществимости социалистической самоорганизации общества. Даже если эта религиозность была основана на атеизме как особой форме материалистической идеологии. Просто религиозность здесь не знает своего истинного Предмета, перенося его священные функции на абстрактную идею светлого будущего как трансцендентное состояние истории. Поэтому понятие «религиозный социализм» (Н.Бердяев) есть онтологически фундаментальное определение социализма как такового. Иного социализма быть не может. Вопрос остается лишь в степени глубины и истинности предмета религиозности, и в этом отношении нет никаких противопоказаний к тому, чтобы в качестве подобного предмета была принята христианская Истина. Но не в качестве еще более «светлого будущего», а как источник более светлого настоящего…

В этом смысле социализм как форма социальной самоорганизации общества еще далеко не закончил свое историческое становление. Слишком глубоки лежащие в его основе онтологические предпосылки. Позитивное раскрытие, осмысление и развитие этих предпосылок есть нерешенная задача человеческой истории. Негативные проявления социализма не есть его имманентное свойство, а лишь объективное отражение ущербности самой человеческой истории, которой действительно имманентно присуще зло. Так социализм, как форма самоорганизации общества, становится социально опасным явлением, когда управление самоорганизацией приобретает волюнтаристские тенденции, когда в угоду тем или иным идеологическим крайностям происходит разрыв органической сущности социализма, когда мобилизационная общественная энергия направляется в ложное русло. Самоорганизацию социальной системы в конечном итоге организуют люди, и греховность человеческой природы является здесь очень существенным и, по сути, до конца не преодолимым фактором. Если улей пчел способен на уровне абсолютного инстинкта идеально гармонизировать свое «общественно-социальное» бытие, то человек с его ограниченным разумом делает это как бы на ощупь, на уровне социальной интуиции, этических представлений и рациональных построений. Поэтому такое общественное строение принципиально связано с погрешностью, уровень которой зависит от степени человеческого фактора – гордыни и соответствующего политического, экономического или социального волюнтаризма. И в этом отношении социализм, как явление мировой истории, к сожалению, ничем не отличается от любой другой формы человеческой самоорганизации: демократии, монархического правления, капитализма или глобализации, хотя и имеет под собой самые глубокие онтологические основания.

 

Обобщение темы

 

Итак, что же такое социализм как явление мировой истории?

Надо признать, трактовка данного явления (как целого) представляет большие затруднения в силу его исторической протяженности, цивилизационной незавершенности, острой политической окрашенности и мировоззренческой противоречивости. На социализм как феномен в его полном, широком значении просто трудно навести резкость…

По этой причине общая оценка социализма исходит чаще из исторически субъективного, узкого отношения, навеянного той или иной стороной реального социализма, которому большинство из нас были недавними свидетелями. Не избежал этого, на наш взгляд, и И.Шафаревич, искренне попытавшийся в своей книге в рамках критического дискурса обличить объективную историю социализма в ее негативной сущности. Однако удалось ему это лишь наполовину, а именно в части объективной истории социализма; обличение же «негативной сущности» выглядит совершенно неубедительно в силу отсутствия адекватной методологии.

Так в попытке обосновать негативный подтекст перманентного присутствия социализма в человеческой истории («инстинкт социализма»)[37] И.Шафаревичу приходится прибегать к очень сомнительным аргументам: или из области темной мистики как стремление некой демонической силы «вернуть человечество в более примитивное, архаическое состояние»[38], или из не менее сомнительного психоанализа (по Фрейду) как «…стремление к самоуничтожению, инстинкт смерти человечества»[39]. Очень уж выпадает данная аргументация из общего рационально-аналитического построения исследования. Как-то привычнее все же всякий инстинкт понимать как инстинкт к жизни, а не к смерти…

В этом позитивном, жизнеутверждающем ключе общая историческая динамика социализма представляется более глубокой, естественной и диалектичной. Отметим основные ее этапы.

По своим доисторическим истокам (и сущности) принципы социализма есть форма социальной целесообразности в гомеостазисе целостных архаических человеческих сообществ, живущих по законам социального организма (семья, племя, родовая община);

На арене истории те же принципы, но уже в качественно ином масштабе, проявили себя на уровне самоорганизации примитивных человеческих сообществ в первые государственные образования (III-I тыс. до Р.Х.);

Затем, формирование уже в рамках данных социальных образований новых мировоззренческих ценностей, основанных на понятии индивидуально-личностного самосознания (древнегреческая философия, иудаизм, буддизм, даосизм, конфуцианство), завершившееся богочеловеческим Откровением христианства;

Далее, интенсивный период поиска идеального соотношения индивидуального и общественного в рамках социальной общности, происходивший уже на базе христианских представлений об идеале человеческих отношений (первохристианские общины, монастыри, христианские секты, утопические социальные доктрины);

Затем, идеологическое преобразование этих поисков в соответствии с духом времени в систему научного социализма и коммунизма (век науки, просвещения и прогресса);

Наконец, историческая реализация социализма как нового государственно-общественного строя (XX век) уже на идеологическом фундаменте марксизма-ленинизма, материализма и атеизма.

В этом далеко не линейном процессе принципиальными представляются следующие моменты:

Во-первых, социализм как общественно-историческое явление не является искусственно (рационально) сконструированной схемой, а есть естественное и постоянное явление человеческой истории, начиная со времени первых древнейших государств.

Во-вторых, качественно новая актуализация поисков социализма началась с появлением христианства, впервые открыто столкнувшегося с необходимостью построения социально-справедливых общественных отношений на основе духовно-нравственного императива любви к ближнему.

В-третьих, постепенная идеологическая трансформация христианских предпосылок социализма в русле европейского гуманизма, просвещения, материализма и атеизма привела к чисто материалистическому варианту понимания социализма, и христианская задача о социализме парадоксальным образом обернулась атеистическим социализмом К.Маркса. При этом важно понять, что не социализм предал свою исходную христианскую интенцию по ходу истории, а представления о социализме изменились вслед за мировоззренческим кризисом самого европейского христианства XVIII-XIX веков.

В-четвертых, несмотря на свое формальное материалистическое основание, социализм XX века развивался не сам по себе (в качестве субъективной исторической тенденции), а как объективная историческая реакция на капиталистическое смещение человеческой цивилизации, где идеология индивидуализма стала приходить в противоречие не только с христианскими идеалами, но и с самой формой самоорганизации общества как целостного социального организма.

В-пятых, в силу всех этих факторов, социализм XX века оказался внутренне очень противоречивым, половинчатым и незавершенным явлением. Идеология материализма и атеизма не позволила решить в его рамках исходные христианские задачи о социально-справедливом обществе на уровне христианских представлений о достоинстве человеческой личности и этике человеческих отношений. В связи с этим, несмотря на очевидные общественно-социальные и экономические успехи, социализм XX века по форме оказался ограниченным и тоталитарным, напоминающим в некоторых чертах примитивные общества древности, а историческая задача о социализме… как бы опять повисла в воздухе.

В-шестых, исходя из данной исторической динамики, можно сделать вывод, что нынешний тупик социализма – исчерпание его материалистической идеологии, есть та точка исторического маятника, откуда можно ожидать нового возвращения социализма – уже на основе фундаментальной идеологии христианства, несущего в себе предвечную тайну истинной социальности. Где в итоге человеческой истории должны обрести свое органическое единство две фундаментальные социальные составляющие – исходная природно-естественная форма социалистической самоорганизации общества и христианское Откровение о совершенной человеческой личности. Это и будет оправданием христианской истории.

Таким образом, социализм в истории – это становящееся цивилизационное явление, отражающее переход бессознательной социальной онтологии через постепенное осознание обществом ее духовно-этического смысла к рационально обоснованной и духовно гармоничной макроструктуре социальной организации.