Католичество как социально-ориентированная конфессия. Святоотеческий период. Воззрения Фомы Аквинского. Причины поворота к «умеренной» доктрине. Католическая социальная доктрина в XVI-XIXвв. Энциклика Rerum novarum.
Католичество как социально-ориентированная конфессия.
Если восточная Церковь более склонна к мистике и созерцанию, то для католичества более характерны учительство и деятельность. Поэтому не удивительно, что проблемы социально-экономического устроения у католиков оказались в зоне повышенного внимания. Можно даже утверждать, что католичество является социально-ориентированной конфессией. Особенно эта ориентированность проявилась во второй половине XIX в., когда вышла энциклика Rerum novarum («Новые вещи»), папы Льва XIII, предметом которой служит «рабочий вопрос». Эту энциклику последующие папы именуют «бессмертным посланием» /45:25/. Дата ее опубликования – 15 мая 1891г. – для католиков является чем-то вроде «7 ноября» и рассматривается как момент рождения католической социальной доктрины.
И в дальнейшем католическая социальная доктрина развивалась благодаря папским энцикликам и также решениям II Ватиканского собора. Возник даже особый жанр социальной энциклики, в который свою лепту внесли многие папы: Пий XI, Пий XII, Иоанн XXIII, Павел VI, Иоанн Павел II. Появился целый ряд книг и учебников по этой тематике. В общем, католическая социальная доктрина стала необходимым и достаточно важным элементом католичества.
Социальная доктрина католичества – это некий взгляд на общество, призванный объяснить его с точки зрения христианской веры и дать нравственную оценку различным общественным институтам и явлениям. Она является частью богословия, обращенного к социуму и пытающегося дать ему теологическое обоснование. Теоретики социальной доктрины рассматривают ее как часть антропологии, т.е. учения о человеке.
Энциклика Rerum novarum родилась не на пустом месте – она впитала в себя всю предшествующую католическую социальную мысль. Если проследить развитие социальной доктрины католиков с древнейших времен, то выясняется удивительная закономерность. Католичество последовательно проходило три имущественных парадигмы, о которых шла речь ранее: «святоотеческое учение», «умеренную доктрину» и «протестантскую этику». Но все по порядку.
Святоотеческий период.
Формально
католическая церковь отделилась от православной в
Здесь следует кратко остановиться на важном для католиков понятии «естественный закон». В католическом учении довольно рано (VII в.) сформировалось понятие о «трех законах». А именно, различаются: 1) сверхестественный (Божественный) закон, 2) естественный закон (иногда говорят о «естественном праве»), под которым понимаются безгреховные склонности, заложенные Богом в человеческую природу и 3) позитивный закон, являющийся совокупностью установлений падшего человечества. Таким образом, отнесение общности имуществ к естественному закону означает, что эта форма собственности, «естественна», соответствует природе человека. Позитивный же закон отражает ментальность падшего человека, а потому, по мнению Грациана, частная собственность - грех. С этим соглашались католические святые Бонавентура и Альберт Великий, отмечая правда, что иметь необходимое в личной собственности - относится к естественному закону.
Однако, о естественном законе зачастую было трудно и говорить в силу человеческой греховности. А потому католическими богословами было введено усовершенствование: следует отличать просто естественный закон от вторичного естественного закона, который является нормой уже для падшего человечества. Но поскольку пали все, то часто такой вторичный естественный закон называли «всеобщим законом» (jusgentium). Заметим, что Исидор Сельвинский считает общность имуществ соответствует всеобщему закону, «единому для всех народов», а значит – тем более и естественному закону.
Идеалы нестяжания и общности имуществ активно поддерживались католическими орденами. Причем, интересно, что требование нестяжания и общности имущества идут рука об руку. Основатель западного монашества Бенедикт Нурсийский (+512) запретил своим монахам употреблять слово "мое", и велел говорить "наше". Орден цистерианцев, реорганизованный Бернаром Клервосским (+1153) , исповедывал аскетизм и телесный труд; роскошь исключалась. Доминиканцы (основан Домиником (+1221) в нач. XIII в. для борьбы с альбигойцами) провозгласили отсутствие всякой собственности, включая личную. То же верно и для Августинцев - самого многочисленного ордена (точнее - группы орденов; августинцы - монахи, следующие "уставу бл. Августина"). Так, с XI в. был распространен институт уставных августинских каноников, которые жили коммунами, и Латеранский собор 1059г. предписывал им "иметь общие доходы и вести апостольскую жизнь" /51:193-194/. У них утаение подарка приравнивалось к воровству.
Однако заметим, что все эти ордена в конце концов обзаводились общей собственностью, ибо для успешной миссионерской или благотворительной деятельностью необходим «капитал». В этом смысле интересна история францисканского ордена. Основатель ордена, св. Франциск Азисский (+1226) видел в нем проповедников нестяжания, целиком устремленных к Царству Небесному. Предписывалось носить рубище, опоясанное веревкой, и даже книги иметь только богослужебные и только грамотным братьям. Сам Франциск нищету связывал не с аскетизмом, а с любовью к ближнему. Предание доносит нам удивительные примеры его милосердия. Он отдал кафтан бедняку, объясняя: «это было бы воровство, если бы мы не отдали кафтан более нуждающемуся. Ведь мы получили его временно до встречи с еще более бедным». От дал Евангелие матери двух братьев: «я твердо уверен, что это угоднее Богу и Святой деве, чем наше чтение» /52:14-15/. Но вот францисканцам для организации своих школ понадобились деньги. И вскоре орден делится на «конвентуалов», ратовавших за организацию больших монастырей (с неизбежной общей собственностью) и «обсервантов» («соблюдающих»), стремящихся дословно исполнять нестяжательный устав Франциска /53:249/.
Монастырский опыт Церкви, в том числе опыт орденов, наглядно показывает, что идеал личного нестяжания и идеал общественной собственности не противоречат друг другу, а наоборот, являются взаимодополнительными.
Воззрения Фомы Аквинского и позднейших католических писателей.
Новая фаза социальной доктрины католичества связана с Фомой Аквинским (+1274). Имущественные воззрения Фомы Аквинского изложены в его трактате «Сумма теологии», причем расшифровать мысль великого схоласта весьма непросто. После кропотливой работы комментаторов взгляды Фомы на собственность реконструируются следующим образом. «Общность имущества» следует понимать не в смысле общественной собственности, а в смысле наличия у всех частной собственности. Именно это и является естественным законом, доказательством чему служит наличие права частной собственности у всех народов (хотя способ распределения ее различен). Более того, право собственности как раз и дает возможность реализовать естественный закон в имущественной сфере.
Таким образом, Фома в общественной собственности не видит никакого идеала, а наоборот, уверен в необходимости частной собственности, и в подтверждение этого приводит ряд аргументов:
"Человеку позволительно владеть благами на правах собственности. Это даже необходимо для человеческой жизни по трем причинам. Во-первых, каждый человек больше заботится о том, что является его собственностью, чем о том, что принадлежит всем или многим; действительно, в этом случае каждый избегает усилий и предоставляет другим заботу об общем благе. Во-вторых, в управлении благами больше порядка, когда забота о каждой вещи доверена одному человеку, тогда как был бы полный беспорядок, если бы все занимались всем. В-третьих, мир между людьми лучше гарантируется, если каждый довольствуется тем, что имеет; действительно, мы констатируем частые ссоры между теми, кто владеет вещью сообща и нераздельно" (Summa Theologica, 2a-2ae, LXVI, 2, цит. по /54:77/).
Кроме того, Аквинат формулирует дополнительные аргументы /46:146/:
- социальный: владение собственностью формирует социальную структуру общества;
- гедонистический: владение собственностью приносит человеку радость;
- этический: владение собственностью позволяет нам давать милостыню (здесь Фома следует за Климентом Александрийским, который первым высказал это соображение);
- библейский: частная собственность освящена Десятословием ("не укради").
Что же касается самих критериев разделения собственности, то они уже относятся к позитивному закону, а потому должны корректироваться. Так, признавая институт частной собственности, Фома, вопреки римскому праву, подчеркивает обязанности, возложенные на собственника. Относительно способов вступления в собственность Аквинат считает негрешными только два: присвоение ничейного и труд. Отвергая в принципе ростовщичество, Фома тем не менее указывает на несколько случаев, когда взимание процента не есть грех (напр. риск утраты капитала).
В учении Фомы Аквинского можно найти и элементы политической экономии, а именно учение о стоимости и цене. При образовании цены он усматривает пять влияющих на нее факторов (натуральная стоимость вещи, затраты на изготовление, полезность вещи, редкость и субъективная привлекательность для покупателя). По Аквинату, цена может быть: а) справедливая (т.е. природная, без прибыли), б) законная (нормальная рыночная цена) и в) незаконная (спекулятивная, с намерением нажиться за чужой счет). Последнюю он считает недопустимой, а вторую - допустимой, хотя она и дает прибыль торговцу.
Причины поворота к «умеренной» доктрине.
Учение Фомы Аквинского, несмотря на его не раз отмечавшуюся противоречивость, стало поворотным пунктом в истории католической социальной доктрины. Если до него доктрина следовала святоотеческим заветам, то вместе с Аквинатом она меняет курс на «умеренную» доктрину. (Правда нужно отметить, что у Фомы Аквинского уже были предшественники. Так, Руфин (+1158) говорит, что естественное право не всегда непререкаемо, как, например, в случае частной собственности /49:84/.)
Почему так получилось? Можно указать на три главных причины перехода к «умеренной» доктрине.
Во-первых, «новые вещи» в лице нарождающегося капитализма становятся все яснее, и в позднее средневековье схоласты стали постепенно приближать церковное учение к реалиям «века сего». Так, Антонин, архиепископ Флорентийский (+1459), оценив потенциальные возможности теории Фомы Аквинского, применяет ее для нравственной оценки экономических институтов этого капиталистического города, исследуя право собственности, налоги, торговлю, страхование, процентные займы и прибыль /48:61/. Относительно двух последних он пишет: "Простой ссудный процент во всяком виде запрещен; прибыль на капитал во всяком виде дозволена, вытекает ли она из торговых дел или из ссудного "закладного" предприятия, или она извлекается из транспортного предприятия, или путем участия в предприятии" (цит по /56:191/). Антонин со знанием дела пишет о быстроте оборота капитала для повышения прибыли.
Постепенно теологи начинают признавать законными рыночные цены, открывая путь католикам для участия в капиталистических сделках. Позднее и Рим признает займы с низким процентом - до 5% (Лев X, 1515) и ренту (Пий V, 1568г.) /46:176/.
Во-вторых,
церковь без хозяйственной деятельности прожить не может. А увеличение ее
активности, давая значительные богатства, приводит к сильным искушениям. Уже ученик Бенедикта Нурсийского Колумбан в монастыре Боббио завел
громадное хозяйство. Аббатство Клюни разрослось по всей Европе. Католическая
церковь становится богатейшим собственником, гораздо более состоятельным, чем
Церковь Восточная. Но мы, наученные Златоустом, хорошо знаем, что собственность
развращает. Конечно, общественная собственность является искушением несравненно
меньшим, чем частная. Однако и она, особенно если она принадлежит ограниченному
кругу лиц, может стать серьезным соблазном. В результате строгость жизни как
монахов, так и священников падает. Так к IX веку бенедиктинские монастыри стали владеть деревнями,
работавшими на монахов. Например, аббатство Сен Жермен-де-Пре в начале IX в. владело
Наконец, в третьих, католицизм взял курс на независимость от мирской власти, и более того, поставил целью самому ставить князей и королей. Но что обеспечивает независимость и дает мирскую власть? Деньги. А потому католическая церковь не стесняется в стяжании имений. А когда началось противостояние королям, то вообще деньги стали нужны как воздух. И Рим их начинает добывать индульгенциями.
Так, проповедуя на словах евангельские нестяжательность и общность имущества, Рим впадает в омут любостяжания, что, конечно же, не укрывается от паствы. Постепенно создается оппозиция, приведшая в конце концов к Реформации. Католики сами прекрасно понимают, что протестантизм явился реакцией на обмирщение Церкви /46:163/. Лидеры реформации декларировали возврат к апостольским принципам. Но фактический разрыв в традиции привел их к скорее обратному результату: комплекс социальных евангельских идей ими востребован не был. Все свелось личному спасению и невмешательству в социально-политическую жизнь мира, который быстро двигался по рельсам капитализма. Но заметим, что первую брешь в доктрине, кардинально противостоящей этому обмирщению, сделало учение Аквината.
Католическая социальная доктрина в XVI-XIXвв.
Интересно, что современники Фомы Аквинского сначала не поняли тонкостей его учения и интерпретировали его в коммунистическом духе. Так поняли Фому отцы Венского собора 1267г. Католическая святая Екатерина Сиенская (1347-1380) неотступно молила Бога, чтобы Он отнял у ее близких богатство и удостоил бы их бедности /55:99/. Позднее же, когда «умеренная» сущность теологии Аквината стала ясной, появляется глухая, но достаточно отчетливая оппозиция этому курсу в самой католической церкви. Тут следует упомянуть «Утопию» (1516) Томаса Мора, «Город Солнца» (1623) Томазо Кампанеллы, работы представителей утопического социализма Сен-Симона и Фурье, которые по преимуществу носили христианский характер.
В XIX веке католическая социальная мысль вплотную сталкивается с «диким» капитализмом, разделившим общество на два антагонистических класса: собственников и наемных рабочих. Капитализм победил бесповоротно, и католичество уже не пытается задержать его развитие путем ограничений на торговлю, финансовую спекуляцию и прибыль. Теперь задача другая - нивелировать негативные стороны капитализма, ввести его в пристойные рамки. Выход видится в том, чтобы сгладить противоречия между классами, привести их к согласию. Возникает две католические «партии» - либералы и консерваторы, которые согласны в главном – незыблемости частной собственности, но по разному видят пути к достижению консенуса между классами: консерваторы уповают на традиционную семью и патронаж владельцев предприятий над рабочими; либералы – на общественные организации типа профсоюзов, кооперативов и касс взаимопомощи.
Римский престол сначала занимает крайне консервативную позицию. В этом смысле любопытным документом является энциклика папы Пия IX (1846-1878) Quanta cura (1864) с приложением "Силлабус" ("перечень"), построенным как перечень заблуждений, несовместимых с католичеством. Среди них – либеральная экономика, социализм и коммунизм, библейские общества и пр. Консервативный путь оказался столь одиозным, что следующий папа Лев XIII меняет курс.
Энциклика Rerum novarum.
Как указывалось, с этой энциклики папы Льва XIII начинается новейшая история католической социальной доктрины. Энциклика сразу же начинается с самого важного: папа в резкой форме обрушивается на социализм и утверждает незыблемость частной собственности. Обсуждая теории социалистов, он пишет:
"Однако предложения эти настолько непригодны, что если бы выполнить их, рабочие пострадали бы первыми. К тому же они несправедливы - ведь, следуя им, пришлось бы ограбить законных владельцев, ввести государство туда, где ему не место, и совершенно расстроить общественную жизнь" /60:7/.
Три главных аргумента приводится в поддержку этой точки зрения.
1. Аргумент от "естественного права": "Каждый человек имеет от природы право владеть собственностью, она ему принадлежит (...) Среди живых существ лишь у человека есть разум и потому он вправе владеть вещами не только для временного, даже минутного, употребления, как владеют другие существа, но и прочно, постоянно" /60:7/; "...собственность согласна с законами природы" /60:8/.
2. Аргумент от справедливости вследствие вложенного труда. "Все, что нужно для поддержания жизни и для физического благополучия, земля производит в изобилии, но лишь тогда, когда человек обрабатывает ее с заботою и искусством. Прилагая деятельность духа и силы тела к добыванию плодов природы, он делает своею ту часть природы, которую он обрабатывал и на которую наложил отпечаток своей личности; а потому справедливо, чтобы он владел этой частью как своей собственной, и мог спокойно удерживать ее за собой" /60:8/.
3. Аргумент от семьи. "…право собственности, естественно принадлежащее отдельным лицам, должно принадлежать и человеку в качестве главы семейства... Отец может осуществить все это (содержание семьи - Н.С.), лишь владея прибыльной собственностью, которую волен передать детям" /60:9/.
Лев XIII, однако, признает, что "Бог даровал землю всему роду человеческому" /60:8/. Но, по его мнению, "это нимало не отрицает частной собственности", ибо "Земля, разделенная между частными собственниками, не перестает удовлетворять нужды всех, ибо все живут тем, что она приносит" /60:8/. Иначе говоря, принцип всеобщего предназначения благ следует понимать не в том смысле, что все должно быть общим, а в том, что у всех должна быть частная собственность. Вывод ясен:
"Отсюда явствует, что главное основание социализма, общность имущества, следует всецело отвергнуть, ибо это причинило бы вред именно тем, кому должно было бы принести пользу, стало бы в противоречие с естественными правами человека и внесло бы смуту в общественную жизнь. Стало быть, стремясь облегчить положение народных масс, мы должны признать первым и основным принципом нерушимость частной собственности. Только тогда сможем мы искать врачующее средство" /60:10/.
Папа даже в сердцах восклицает: "Доводы эти столь очевидны, что просто удивительно, как могли ожить противоположные мнения" /60:8/. Но что же взамен предлагает Лев XIII?
Во-первых, утверждается, что противостояния капиталистов и рабочих по сути дела не должно быть, ибо: "Каждый нуждается в другом; капитал не может обойтись без труда, труд без капитала" /60:11/. Классовая борьба - это недоразумение: "Взаимное согласие рождает лад и порядок, непрерывная же борьба разрешается смутой и одичанием" /60:11/. Церковь всегда стремилась "примирить богатых и бедных, напоминая каждому классу об обязанностях к другому, особенно же - о справедливости". А кроме справедливости, папа напоминает о Царстве Небесном, в свете которого упование богатых на богатство приобретает характер греха; бедным же дается надежда на небесное блаженство. Такие рассуждения должны склонить "первых к великодушию, последних - к смиренной покорности" /60:13/.
Во-вторых, такой союз между капиталистами и рабочими не должен оставаться только на нравственном уровне. Должны быть организованы учреждения и общества, в которых оба класса находили бы общий язык и вырабатывали соглашения. Это - христианские профсоюзы, союзы взаимопомощи, кооперативы. Приветствуются также усилия предпринимателей-католиков к улучшению быта и условий труда рабочих.
В-третьих, государство не должно быть лишь "ночным сторожем", безучастно смотрящим на рыночную стихию. Его задача - поддерживать и охранять эти "смешанные" учреждения, ограждать их законом, как, впрочем, и охранять частную собственность.
Наконец, в-четвертых, "Что же до Церкви, то в ее помощи никогда не будет недостатка" /60:24/. Более того, насчет разрешения социального вопроса папа утверждает, "... что все усилия будут тщетны, если Церковь останется в стороне" /60:10/.
Энциклика Rerumnovarum произвела на современников большое впечатление. Впервые Церковь заявила, что социальные проблемы человечества ей не чужды – наоборот, она собирается активно в них участвовать и предлагать свои пути их решения. Правда, были и хулители, выдвигавшие всякие обвинения - от потворства революционерам до благословения бесчеловечного капитализма. Но основная мысль энциклики иная. Отвергнув как социализм, так и либеральный капитализм, папа фактически предлагает "третий путь" - путь сотрудничества капиталистов и рабочих под эгидой Церкви. Позднее он получил известность как "корпоративный строй".
Развитие социальной доктрины католичества в XX веке мы рассмотрим в следующей лекции.
Литература
45. Centessimus Annus // 100 лет христианского социального учения. –М.: Дом Марии. 1991. – с.25-64.
46. Майка - Юзеф Майка. Социальное учение католической церкви. Опыт исторического анализа. Изд. Святого Креста, Рим-Люблин, 1994.
47. Патрик де Лобье. Социальная доктрина католической церкви (Опыт воплощения христианского идеала). – Брюссель, 1989. – 254 с.
48. Патрик де Лобье. Три града. Социальное учение христианства / Пер. с фр. Л.А. торчинского. – СПб.: Алетейя, 2000. – 412 с.
49. Кардинал Йозеф Хеффнер. Христианское социальное учение. – М.: Культурный центр «Духовная библиотека». 2001. – 323 с
50. О.Ф.Кудрявцев. Собственность как нравственно-правовая проблема в идеологии христианского средневековья (до Фомы Аквинского). // Культура и общественная мысль. Античность. Средние века. Эпоха Возрождения. – М.: «Наука». 1988. – с.76-86.
51. Т.Б.Коваль. "Тяжкое благо". Христианская этика труда. М., 1994, с.278.
52. В.Л. Задворный. Святой Франциск и история францисканского ордена. // Св. Франциск Ассизский. Сочинения. – М.: Издательство францисканцев – братьев меньших конвентуальных. 1995. – с.8-49.
53. Андреев А.Р. Монашеские ордена. – М.: «Традиция»-«Евролинц», 2001, - 400 с.
54. Жан Канапа. Социальная доктрина церкви и марксизм. Пер. с фр. - М.: Прогресс, 1964. – 415 с.
55. Прот И.И. Восторгов. Социализм, в связи с историей
политико-экономических, религиозных и нравственных учений древнего и нового
мира. Полн. собр. соч., т. 5, ч.
56. Й. Мацек. Табор в гуситском революционном движении. Т. I. – М.: Изд. Иностранной литературы. 1956. – 585с.
57. Лозинский С.Г. Средние века. Очерк социально-экономической жизни средневековья. – Пг. : «Просвещение». 1922. – 191с.
58. Фийор Ян М. Утопия или земной рай? Первое в мире коммунистическое общество.// Истина и жизнь. № 4, 2001. – 32-39 с..
59. Лафарг Поль. Иезуитские республики. - С-Пб. 1904, - 41 с.
60. Rerum Novarum // 100 лет христианского социального учения. –М.: Дом Марии. 1991. – с.6-24.
